איך להשתנות בלי להשתנות | פסיכולוגיה בפרשה, שופטים

האם אני יכול לשנות את האופי שלי? את מבנה הרגשות שלי? התשובה מורכבת מ-לא וכן.

בטבע שלו האדם לא משתנה, אבל כוח השכל יכול לעשות בו שינוי זמני. איך השכל יכול להשפיע על הרגשות שלי?

מקורות

דברים כ יט

כִּֽי־תָצ֣וּר אֶל־עִיר֩ יָמִ֨ים רַבִּ֜ים לְֽהִלָּחֵ֧ם עָלֶ֣יהָ לְתָפְשָׂ֗הּ לֹֽא־תַשְׁחִ֤ית אֶת־עֵצָהּ֙ לִנְדֹּ֤חַ עָלָיו֙ גַּרְזֶ֔ן כִּ֚י מִמֶּ֣נּוּ תֹאכֵ֔ל וְאֹת֖וֹ לֹ֣א תִכְרֹ֑ת כִּ֤י הָֽאָדָם֙ עֵ֣ץ הַשָּׂדֶ֔ה לָבֹ֥א מִפָּנֶ֖יךָ בַּמָּצֽוֹר׃

ביאור שטיינזלץ על דברים כ׳:י״ט

כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ. ייתכן שתרצה לכרות את העצים שסביב העיר הנצורה כדי לקחתם כשלל, לצורך בניית חומה ודיֵיק או כדי למנוע מאנשיה להיזון מפֵּרותיהם, לברוח מן העיר בחסותם ולהצטייד בחוץ. ובכל זאת – לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ, עצי המאכל שמסביבה לִנְדֹּחַ, להכות עָלָיוב גַרְזֶן, כִּי מִמֶּנּוּ– מהעץ הגדל באזור תֹאכֵל, וְ לכן אֹתוֹ לֹא תִכְרֹת, כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר?! וכי עץ השדה הוא כאדם, שאתה נלחם בו? הרי יש לכוון את המלחמה נגד בני אדם ולא נגד הטבע.

תענית ז, א

אמר ר' יוחנן: מאי דכתיב [מהו שנאמר]: "כי האדם עץ השדה" (דברים כ, יט), ויש להבין: וכי האדם עץ השדה הוא?

אלא משום דכתיב [שנאמר] שם: "כי ממנו תאכל ואתו לא תכרת" (משלי כ, יט), וכתיב [נאמר] סמוך לו: "אתו תשחית וכרת" (שם כ, כ), משמע, שיש עצים הנכרתים ועצים שאינם נכרתים, הא [זה] כיצד? אם תלמיד חכם הגון הוא — "ממנו תאכל ואתו לא תכרת", ואם לאו [לא], שאינו הגון — "אתו תשחית וכרת".

הרבי מליובאוויטש שיחות וארא תשל״ט, בשלח תש״מ

וראו שיחת בשלח תשכ״ב

תורת מנחם,  ש"פ שלח, מבה"ח תמוז, ה'תשט"ו 149

ועד"מ בנפש האדם שהמדות הם בתוקף גדול שאינם משתנים בעצם מהותם, שזהו החילוק שבין המוחין והמדות, שבמוחין יש שינויים, משא"כ במדות אין שינויים.

וביאור הענין, דהנה, בענין המוחין, הרי גם כאשר משיג השגה באופן כך, מ"מ, אפשר שיבין גם באופן אחר, דאף שעכשיו הוא משיג שכן הוא כפי השגתו, מ"מ, יש מקום שישיג גם באופן אחר, ובפרט כאשר יבוא בר שכל גדול ממנו ויקשה עליו ויבאר לו באופן אחר, הרי אז יתקבל אצלו גם סברא הפכית ממה שהשיג קודם,

ונמצא שהמוחין הם משתנים.

וטעם הדבר הוא, לפי שהשכל בא בהתחלקות פרטים דוקא,

 דכל ענין שכלי בא בריבוי פרטים, וזהו כל ענין השכל לפרט כל דבר שעי"ז דוקא הוא תופס ומשיג את המושכל, וכידוע שכל תפיסת דבר היא ע"י הקצוות, וגם זה הוא ע"י ההתחלקות לפרטים שעי"ז ניכרים הקצוות שהו"ע ההגבלה.

ורק מושכלות ראשונות אינם באות ע"י פרטים וקצוות. ובאמת מושכלות ראשונות אינם אמיתית ענין ההשגה, שהרי אינם באים ע"י שקלא וטריא, אלא הם בהנחה מוחלטת בפשיטות, ולכן אין זה אמיתית ענין ההשגה שהיא באופן ששוקל בזה ומכריח שכן הוא.

ולכן גם החכמה אינה ענין ההשגה, שהחכמה היא התחלת השכל ולמעלה יותר עד קדמות השכל, אבל אינה ענין ההשגה,

כי אם בינה דוקא, שהיא הבנת הענין ע"י השקו"ט בפרטי השכל שעל ידם ניכרים הקצוות, הנה זהו עיקר ענין ההשגה. וזהו שבענין היסודות הנה ספירת הבינה הוא יסוד האש, שטבע האש הוא לפרר ולחלק כל דבר לפרטים, וזהו"ע הבינה שהיא השגת השכל באופן של התחלקות פרטים דוקא. וכיון שההשגה באה בהתחלקות פרטים, הרי זה נותן מקום שיהיו בזה שינויים, דגם כאשר משיג באופן כזה, הרי מצד ההתחלקות לפרטים שונים אפשר להיות שישכיל אח"כ באופן הפכי מצד פרט שנושא את הענין באופן הפכי.

וכל זה הוא במוחין שיש בהם שינויים.

אמנם המדות אין בהם שינויים, והכוונה היא להמדות טבעיים, שהם בתוקף גדול ואינם משתנים לעולם.

וזה שמצינו שע"י עבודה נעשה שינוי בהמדות, הנה השינוי הוא רק בציור המדה ולא במהות המדה עצמה, שאינם משתנים בעצם מהותם.

וכמו באברהם אבינו שמדתו מדת האהבה, אברהם אוהבי⁸, וע"י נסיון העקידה נשתנו מדותיו, שנעשה בו מדת היראה, כמ"ש⁹ עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, הנה זהו רק בדרך הוראת שעה בלבד, וגם בשעה זו גופא, הנה היראה שהי' ירא ליפרד ממלך מלכי המלכים הקב"ה היתה מצד אהבתו את הוי', וא"כ אין זה שנשתנו מידותיו מאהבה ליראה, כי אם שנתוסף אצלו במדת האהבה שמצדה בא גם ענין יראה, אבל אין זה שינוי מאהבה ליראה.

וגם אחרי מ"ת שהעבודה היא בהתלבשות נה"א בנה"ב ותכליתה היא לשנות מדותיו הטבעיים¹⁰, שזה כל האדם, הנה מה שמשנה מדותיו הטבעיים

אינו אלא שבתחילה היו בציור הלא טוב, וע"י עבודתו משנה אותם שיהיו בציור הטוב, אבל המדות עצמם אינם משתנים, כי אם שאותם המדות כמו שהיו תחילה, בקו החסד או בקו הגבורה, הנה אותם המדות עצמם הם עכשיו בציור הטוב.

 ויתירה מזה, שגם ע"י העבודה דתשובה שהיא באופן של אתהפכא, להפוך את המדות מן הקצה אל הקצה, הנה גם בעבודה זו הנה השינוי הוא רק בציור המדה, אבל לא בעצם מהות המדה. וכמו בההתהפכות מגבורה לחסד, שהעבודה דתשובה פועלת שלא זו בלבד שתמורת זה שבתחילה הי' הכעס שלו בהיפך מהתנועה דואהבת לרעך כמוך¹¹ הנה עכשיו הוא בכעס על עוברי רצונו ית' (דשינוי זה נעשה גם ע"י עבודה סתם), אלא יתירה מזה, שעכשיו איננו במדת הכעס כלל, כי גם הכעס על עוברי רצונו אינו תכלית העבודה, שהרי התכלית הוא יתמו חטאים ולא חוטאים¹², ולכן ע"י העבודה דתשובה הוא מהפך את המדה לגמרי, שאינו בכעס כלל, הנה גם אז לא נשתנה עצם מהות מדת הגבורה, שגם עכשיו הוא בקו הגבורה, אלא שענין זה בא בציור אחר, במדת המרירות ומרה שחורה בציור הטוב, כמו בענין ההתמדה ושאר הענינים הבאים מצד המרה שחורה.

 וכמו"כ גם בקו החסד, שתמורת זה שבתחילה היתה ההתפשטות שלו בענינים הלא טובים, קליפת פלשתים, הנה גם כאשר מהפך זאת ע"י העבודה דתשובה, נשאר הוא בקו החסד ומרה לבנה כו' דוקא, לפי שעצם המדות אי אפשר לשנות.

וזהו החילוק שבין מוחין ומדות, שבמוחין יש שינויים, משא"כ המדות הם בתוקף גדול שאין בהם שינויים. ג)

 והנה טעם הדבר שבמדות אין שינויים הוא לפי שהמדות הם התגלות ההשרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, ולכן אין בהם שינויים, לפי שבעצם הנפש לא שייך שינויים כלל. ויובן זה ע"ד משנ"ת במאמר הקודם¹³ בהחילוק בין רצון ושכל, שהרצון אינו מציאות בפ"ע מהנפש, ואף שאינו עצם הנפש אלא רק המשכת הנפש בלבד, מ"מ הרי אינו מציאות בפ"ע, שהרי כל מציאותו הוא רק המשכת ומרוצת הנפש. ומשו"ז הנה הרצון הוא באופן שאין בו התחלקות פרטים, והיינו שגם כמו שבא בבחי' מציאות וברצונות פרטיים, הנה תוקף הרצון הוא בכולם בשוה, שהרצון לעשי' יש בו אותו התוקף כמו בהרצון להשכיל, אף שעשי' היא שלא בערך להשכל שהוא תכלית העילוי, וטעם הדבר הוא

לפי שהרצון הוא המשכת הנפש, ולכן הוא בכל הענינים בשוה.

משא"כ השכל שנעשה מציאות דבר בפ"ע מהנפש, שלכן אנו רואים שגם לאחרי שפסק כח השכל מלהשכיל אזי נשארה ההשכלה, והיינו לפי שהשכל הוא מציאות דבר, משא"כ ברצון הנה לאחר שהרצון מסתלק והפסיק לרצות לא נשאר מהרצון מאומה, לפי שכל מהותו הוא המשכת הנפש בלבד. והנה, כשם שהרצון אינו מציאות דבר כי אם המשכת הנפש, כמו"כ הוא ג"כ במדות שבעצם מהותם אינם איזה ענין פרטי, אלא הם התגלות ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש, שזהו מה שכללות הנפש הוא לפי אופן שרשו ומקורו אם בקו החסד או בקו הגבורה, וא"כ הרי אינם ענינים פרטיים בהנפש, אלא הם כמו הרצון, שהוא המשכת הנפש. והגם שאינם דומים להרצון בזה שהם נעשים בבחי' מציאות, ויש בהם פרטים, חסד וגבורה ושאר פרטי המדות, מ"מ, בעצם מהותם הם התגלות ההשרשה בעצם הנפש ממש, מה שכללות הנפש הוא בקו החסד או בקו הגבורה. ובאמת הנה השרשה פשוטה הנ"ל היא למעלה גם מהרצון, שהרי הרצון הוא המשכת הנפש בלבד, היינו שאינו נמצא בעצם הנפש ממש, והוא רק המשכתו בלבד (ולכן אפשר שיתערב בהרצון ענין השכל שיהי' טעם להרצון),

משא"כ המדות הם ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש ממש. ומה שנקרא זה בלשון השרשה, אין הכוונה שהם איזה מציאות מלבד הנפש והם רק מושרשים בו, שהרי זוהי השרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, שהנפש הוא בקו החסד או הגבורה, אלא כיון שהשרשה זו היא כעין ציור בנפש, ולא זהו מהות הנפש, שהנפש הוא פשוט, לכן נקרא זה בלשון השרשה, אבל זוהי השרשה פשוטה בעצם הנפש ממש, דכל עצם הנפש הוא בהשרשה זו.

וכיון שהמדות הם התגלות ההשרשה פשוטה שבעצם הנפש, לכן לא שייך בהם שינויים, לפי שבעצם הנפש לא שייך שינויים כלל.

וזהו ההפרש בין שכל ומדות, שהשכל הוא מציאות דבר שנמצא בהנפש, ולכן יש בו שינויים, משא"כ המדות שבעצם מהותם אינם מציאות דבר אלא הם התגלות ההשרשה פשוטה שבה הוא כל עצם הנפש ממש, ולכן לא שייך בהם שינויים. וכמו"כ יובן למעלה שהמדות הם למעלה מהמוחין, דאו"א במזלא (מזלות ושערות הנמשכים ממוחא סתימאה) אתכלילו וז"א בעתיקא אחיד ותליא¹⁴, והיינו, שהשרש דאו"א הוא ממו"ס בלבד, ובזה גופא הרי זה באופן של יניקה בלבד, או בדרך התלבשות, שמלבישים

זרועות דאריך¹⁵, משא"כ השרש דז"א הוא בבחי' עתיק, ובזה גופא באופן דאחיד ותליא, הן אחיד והן תליא. ד)

 אמנם עפ"ז צריך להבין, איך אפשר שהמוחין יפעלו על המדות,

 והיינו שע"י המוחין תהי' לידת והנהגת המדות. דהנה, נת"ל שהמדות הם למעלה מהמוחין, לפי שהשכל הוא מציאות שנמצא בהנפש והמדות הם מהות הנפש עצמו.

 וזהו גם שהמדות ישנם בכל אדם, גם בשוטה וחסר דעת, ועוד זאת, שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד, ואין זה כמו השכל שתלוי במשך הזמן ובכמה תנאים, ואינו מתגלה בכולם ועד שישנו שוטה וחסר דיעה רח"ל, והוא לפי שהשכל הוא מציאות דבר, משא"כ המדות הם מהות הנפש, והרי הנפש ישנה בכל אדם ומשעה שנולד. ועפ"ז אינו מובן, איך אפשר שלידת המדות תהי' מהמוחין שלמטה מהם. ועם היות שפעולת המוחין בהמדות היא רק התגלותם בלבד, ולא עצם המדות, שהרי עצם המדות אינם באים מהמוחין, ויש להם מקור מיוחד בנפש (למעלה מהמוחין, וכנ"ל דז"א בעתיקא אחיד ותליא), והשכל פועל בהם רק ההתגלות בלבד,

 והיינו, שבאדם מוטבע חשק והמשכה לדבר הטוב וריחוק ובריחה מדבר הלא טוב, אך כאשר אינו יודע היכן נמצא הדבר הטוב, או שאינו יודע אם נמצא דבר הטוב, אזי המדות הם בהעלם, והשכל הוא כמו מראה מקום אל המדות, שמראה להם היכן נמצא דבר הטוב, ועי"ז נתגלה בו ההמשכה לדבר הטוב, וכמו"כ במדת הגבורה, שהשכל מראה מקום להמדה היכן הוא דבר הלא טוב, הנה הגם שהשכל הוא רק מראה מקום בלבד, מ"מ, הרי המדות נשמעות עכ"פ להוראת השכל, ואינו מובן, דמאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ יפלא למה נשמעות המדות להוראת השכל

. וביותר אינו מובן מה שמצינו שהשכל פועל הגדלה בהמדות. והענין בזה, דהנה, בהגדלת המדות יש ב' ענינים.

הגדלתם מצד עצמם, והגדלתם מצד המוחין.

הגדלת המדות מצד עצמם היא במשך הזמן, והיינו, דעם היות שהמדות ישנם בהאדם משעה שנולד (כנ"ל), מ"מ, הנה במשך הזמן מתגדלים המדות, וכמו בכל דבר חי שהוא מתגדל במשך הזמן, כמו"כ הוא גם בהמדות, שבמשך הזמן הם מתגדלים. ונוסף לזה, יש הגדלה בהמדות שהיא מצד המוחין. והחילוק בין הגדלת המדות

מצד עצמם להגדלתם מצד המוחין הוא, שהגדלתם מצד עצמם היא באופן שהם נשארים באותו המהות, אבל לא ממהות למהות, וההגדלה שמצד המוחין היא ממהות למהות.

וכמו בהענין דעיבור יניקה ומוחין¹⁶, הנה כאשר המדות הם בעיבור אזי הם בבחי' נה"י שבנה"י (או נה"י) בלבד, והוא בחי' הודאה דהודאה, היינו שיש הסכם בנפשו שצריך להודות, וכמו מודים אנחנו לך על שאנו מודים לך, שההודאה גופא היא מצד הודאה בלבד. ואח"כ כשנעשים בבחי' יניקה, ובפרט בבחי' מוחין, הרי זה ענין של הגדלה בהמדות, שהמדות מתגדלים עד שנעשים כמהות המוחין, דגדלות המדות הוא כמו גדלות המוחין. ומזה מובן שהגדלת המדות מצד המוחין היא (לא כמו הגדלת המדות שמצד עצמם שהיא באותה המציאות, אלא) הגדלה ממהות למהות, המדות נעשים כפי מהות המוחין. והיינו, שההגדלה שמצד המדות עצמם היא רק בהכלי, וההגדלה היא שנתרבה המציאות (והישות) של המדות, משא"כ ההגדלה שמצד המוחין היא בהאור והחיות של המדה, וע"י האור מתבטל הכלי, היינו, שהמדה אינה בבחי' מציאות ומורגש, שזהו"ע שהמדות נעשים כמו המוחין. והוא ע"ד שמצינו גבי רשב"י כששמע רזין עלאין מרע"מ גחין ר"ש ונשיק לעפרא¹⁷, שזהו מצד התפעלות הלב, ואין זה כמו זלגו עיניו דמעות האמור גבי ר"ע כששמע סודות התורה מר"א¹⁸, שסיבת הדמעות היא מצד ההתפעלות שבמוחין שאינו יכול לסבול, דדמעות הם מצד מותרי מוחין, וזהו שזלגו עיניו דמעות לפי שהמוחין שלו לא יכלו לסבול את האור, אבל אין זה באופן שהאור נרגש גם בהמדות שבלב, משא"כ בהא דגחין ונשיק לעפרא אין זה מצד המוחין אלא מצד התפעלות המדות שבלב, ואף שההתפעלות היא גדולה ביותר, מ"מ, לא היו המדות במורגש כלל, לפי שמצד ריבוי האור ששמע סודות התורה מרעיא מהימנא, היו המדות בביטול, וזהו עיקר ענין הגדלת המדות שנעשה ע"י המוחין. וצריך להבין, מאחר שהמדות בעצם מהותם הם למעלה מהמוחין, א"כ, איך נעשה בהם ההגדלה ע"י המוחין. ובאמת הנה גם הענין שהשכל הוא כמו מראה מקום להמדות, אינו מובן, וכנ"ל דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, לא היו צריכים להשמע להוראת השכל, ולכן יפלא אפילו ענין התגלות והנהגת המדות שמצד המוחין. ועאכו"כ ענין הגדלת המדות, שבזה הנה השכל הוא המדריך של המדות, אזי יפלא ביותר,

דמאחר שהמדות הם למעלה מהמוחין, איך יתכן שהשכל הוא המדריך של המדות. ה)

 אך הענין הוא, דמצד זה שהמדות הם למעלה מהמוחין הנה באמת לא שייך שתהי' פעולת השכל בהמדות, ומה שמצינו פעולת השכל בהמדות בענין לידתם והגדלתם, אין זה בהמדות כמו שהם בתקפם, היינו כמו שהמדות הם מצד טבעם (שאז לא שייך שיהיו נפעלים מהשכל כנ"ל),

 כי אם לאחר שהמדות נחלשו, דכאשר המדות הם בחלישות אזי שייך שתהי' בהם פעולת השכל בענין הגילוי וההגדלה.

 וענין זה (שפעולת השכל בהמדות היא רק לאחרי שנעשה חלישות בהמדות) הוא מוכרח גם מטעם נוסף,

דהנה, השכל הוא אור פנימי, ומאחר שהוא אור פנימי הרי בהכרח שפעולתו היא בדרך התלבשות דוקא, וכאשר המדות הם בתוקף אזי לא שייך כלל שיתלבש בהם השכל, דמאחר שהמדות הם הפכים מהשכל אין השכל יכול להתלבש בהם, ובהכרח לומר שהתלבשות השכל בהמדות היא כאשר המדות הם בחלישות דוקא, שאז אפשר שיתלבש בהם השכל.

ומאחר שהמדות הם בחלישות הנה אז שייך ג"כ שהשכל יפעול על המדות. והיינו, שכאשר המדות הם בתקפם, הנה לבד זאת שאין בכח השכל לפעול על המדות (ער איז ניט קיין בעה"ב אויף זיי), הנה עוד זאת, שאין השכל נמצא בהם כלל, לפי שגילוי השכל הוא באופן פנימי דוקא, ורק כאשר המדות הם בחלישות, אז אפשר שיתלבש בהם השכל, ועד שהשכל גם יפעל עליהם

. ו) אמנם עדיין צריך להבין, דאף שכאשר המדות הם בחלישות יכולה להיות בהם פעולת השכל, מ"מ, הא גופא צריך להבין, מאין באה החלישות בהמדות.

ואי אפשר לומר שחלישות המדות באה מצד המוחין, שהרי כאשר המדות הם בתקפם לא שייך שהשכל יתלבש בהם ויפעול בהם (כנ"ל), וא"כ אינו מובן מאין באה החלישות בהמדות.

אך הענין הוא, דהחלישות בהמדות היא מצד בחי' החכמה (שלמעלה גם מבינה), שחכמה, כ"ח מ"ה, ענינה ביטול, כמ"ש רבינו הזקן בתניא¹⁹ בהגהה וכאשר שמעתי ממורי ע"ה פי' וטעם למ"ש בע"ח²⁰ שאור א"ס ב"ה אינו מתייחד אפי' בעולם האצילות אלא ע"י התלבשותו תחילה בספירת חכמה, והיינו משום שא"ס ב"ה הוא אחד האמת שהוא לבדו

הוא ואין זולתו, וזו היא מדרגת החכמה.

 והביטול דחכמה פועל ביטול גם בהמדות. ואין זה דומה לפעולת הבינה בהמדות, דפעולת הבינה בהמדות הוא בדרך התלבשות כנ"ל,

משא"כ פעולת החכמה אינה בדרך התלבשות, כי אם שהביטול דחכמה נמצא גם בהמדות, שיש בהם ענין הביטול, וזהו ענין החלישות בהמדות. ואמיתת הענין הוא, שהחלישות בהמדות שמצד החכמה אינה מצד החכמה עצמה, כי אם מצד אוא"ס המלובש בחכמה, והיינו, שאפילו החכמה מצד עצמה, הנה אף שענינה ביטול, מ"מ, הרי היא ג"כ בגדר ספירה, ולכן, עיקר ענין הביטול הוא מצד אוא"ס המלובש בחכמה, ובנפש האדם למטה הו"ע עצם הנפש המלובש בחכמה. והרי פעולת עצם הנפש אינו בדרך התלבשות כלל, כי אם שמצד עצם הנפש נעשה ביטול בהמדות, וזהו ענין החלישות שנעשה בהם.

ויובן זה ע"ד החילוק בין רצון ותענוג, דאף ששניהם באים מצד עצם הנפש, היינו שאינם מציאות כלל, והם כחות מקיפים כו', מ"מ, חלוקים הם בעניניהם, שהתענוג הוא פנימיות ועצם הנפש, והרצון הוא מרוצת והמשכת הנפש,

ומצד זה הנה התענוג הוא שליט על הרצון, דלכל אשר יחפוץ יטנו.

ולכן חלוקים התענוג והרצון גם באופן פעולתם, שפעולת התענוג היא בדרך קירוב והמשכה, ופעולת הרצון הוא בדרך ציווי וריחוק. וכשם שבתענוג ורצון כיון שהתענוג הוא הפנימיות לכן הוא השליט על הרצון, כמו"כ הוא גם בפנימיות החכמה והמדות, שהתענוג בהתגלותו הוא פנימיות החכמה, והרצון בהתגלותו הוא המדות, הנה פנימיות החכמה פועל ביטול בהמדות, לפי שפנימיות החכמה הוא התענוג שהוא עצם הנפש, ולכן הוא פועל ביטול בהמדות, שהוא החלישות שבהמדות. ואחרי שהמדות הם בחלישות אזי נעשית בהם פעולת השכל, בענין לידתם והגדלתם. ז) ועד"ז יובן למעלה שהמדות הם בתוקף ואין שייך בהם שינויים, כמ"ש²¹ כי לא אדם הוא להנחם, והיינו, שבמוחין שהוא בחי' אדם שייך שינויים, ורק בהמדות, שהו"ע המרכבה שמגבי' בחי' אדם לבחי' לא אדם²², הנה בהמדות לא שייך שינוי. וטעם הדבר הוא לפי שז"א בעתיקא אחיד ותליא (כנ"ל), ומשום זה הוא התוקף שבהמדות.

וכל זה הוא גם במדות דתקון, ועאכו"כ במדות דתהו שהם בתוקף יותר, דכללות הי"ס דתהו הם בתוקף, ובפרט המדות דתהו שהם

בתוקף יותר.

דהנה, נת"ל הטעם שהמדות הם בתוקף, לפי שהם מושרשים בהשרשה פשוטה בעצם הנפש. וכיון שהתוקף הוא מצד מקורם, הרי מובן שבתהו הם בתוקף יותר, שהרי בתהו ההתגלות היא כפי אופן מקורם, כידוע ההפרש בין תהו לתקון, שבתקון הוא רק הארה בלבד, ובתהו ההתגלות היא כפי אופן המקור. ואף שגם בתהו ההתגלות היא רק החיצוניות דעקודים, מ"מ, הנה החיצוניות דעקודים מתגלה כמו שהוא²³, ולא כמו בתקון שהוא רק הארה בלבד. ומזה מובן שבתהו תוקף המדות הוא ביותר, ואי אפשר שתהי' בהם פעולה שמצד המוחין, כי אם ע"י פנימיות אבא שהוא פנימיות עתיק²⁴, שפועל בהם הביטול והחלישות, ואז דוקא שייך שיהי' בהם פעולת המוחין. ח) ועפ"ז יובן ענין טענת המרגלים שאמרו כי חזק הוא ממנו, כביכול אין בעה"ב יכול להוציא את כליו, שטענתם היתה טענה אמיתית, כיון שמצד התוקף דמדות דתהו לא שייך בהם פעולת המוחין כלל. אמנם, כאשר ויהס כלב את העם אל משה, דמשה הוא בחי' ונחנו מ"ה²⁵, שהו"ע הביטול דחכמה, הנה ע"י הביטול דחכמה נעשה חלישות בהמדות, ואז שייך שתהי' בהם פעולת המוחין. וזהו ג' הענינים דיכול נוכל לה, עלה נעלה, וירשנו אותה, יכול נוכל הוא הביטול כללי, דהיינו חלישות המדות, שנעשה מצד פנימיות החכמה, ואחרי זה אפשר להיות עלה נעלה וירשנו אותה, דעלה נעלה הוא המשכת אורות²⁶, אבל עדיין הרי זה למעלה מהתלבשות, ואח"כ אומר וירשנו אותה, שבא בבחי' התלבשות, שזהו"ע שהתקון יורש אורות דתהו²⁷, אורות דתהו בכלים דתקון, שזוהי תכלית הכוונה שנשלם הרצון שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים²⁸.