אל תפספסו

פרק 3: מיסטיקה כרטוריקה משיחית

ניתן להקדים ולקרוא את התקצירהמבוא, ופרק 2 של העבודה.

3. לקראת תיאוריה של רטוריקה משיחית

בחינת תרומתו של בעל מסר משיחי להטמעת הרעיון בקרב הקהל תובעת מענה לסדרת שאלות תיאורטיות ומעשיות שיסייעו בהבנה כיצד הדבר נעשה. כיצד משכנע בעל המסר המשיחי במסר אותו הוא מבקש להעביר? כיצד הקהל משתכנע, או לא, במסר המבוקש? מה תפקיד הקהל בעיצוב והעברת המסר? האם מדובר ביחסים רטוריים הדדיים או בפעולה חד צדדית של בעל המסר? האם המסר והמשמעויות העולות ממנו באים על חשבון תפיסות רווחות אחרות? האם המסר המשיחי מציב הבנה חלופית לעולם ולאירועים המתקיימים בו, תוך דחיקת תפיסות רווחות, או שהמסר המשיחי יכול לדור לצדן בכפיפה אחת? וכיצד המסר המבוקש מתנהל במסגרת הקשרים החברתיים הקיימים? כיצד אלו מגבילים את תצורתו ותפוצתו, והיכן הם מאפשרים לו לפרוח? שאלות אלה ואחרות מצביעות על הצורך בשרטוט קוויה הכלליים של תיאוריה של רטוריקה משיחית אשר תצביע על אופני הביקורת הרטורית הנדרשת במחקר.

בגיליון Communication Studies, שהתפרסם בסתיו 2003, ניסו חוקרים שונים לענות על השאלה מהם הקריטריונים לפרסום ביקורת רטורית. הנט מדגיש כי במהלך 40 השנים האחרונות התפתחו הקריטריונים הקובעים מהי ביקורת רטורית טובה הנסמכת על תיאוריה רטורית, עד כדי כך שקשה לקבוע מרוב גיוון הגישות והקריטריונים לניתוח רטורי מהם הסטנדרטים הנכונים לביקורת שכזו, ונדמה שהטעם האישי הוא המתכון היחידי לבחינת ביקורת רטורית. ובכל זאת הוא טוען לשלושה מרכיבים יסודיים ההופכים ביקורת רטורית לטובה. המרכיב הראשון הינו בחירת טקסט שראוי לניתוח רטורי. המרכיב השני נוגע למתודה הרטורית, לפיה השאלות או הפרספקטיבה של הניתוח צריכות להתאים לרטוריקה עצמה ולהיות מבוארות היטב על ידי המנתח. על-פי המרכיב השלישי, ביקורת רטורית ראויה, כמו הרטוריקה עצמה, היא כזאת הכתובה ומוצגת היטב, מאורגנת בדרך נוחה להבנה ומצליחה לשכנע את הקורא בהערכת הרטוריקה הנבחנת, באמצעות טיעונים מבוססים היטב והצגת הממצאים העולים מהניתוח[1].

הקריטריון הראשון שמציב הנט נדון במבוא ויעלה גם בהמשך, בהם מוצגים ההצדקות לבחירה במפעלו של גינזבורג כמערך טקסטואלי, או ליתר דיוק כרצף אירועים תקשורתיים, לצורך ניתוח ביקורת של רטוריקה משיחית. הקריטריון השלישי נתון להערכתו של הקורא אשר אמור להעיד האם המחקר מצליח לשכנע באופן ההבנה הראוי של הרטוריקה המשיחית, כלומר ממלא את תפקידו הרטורי. בפרק זה ננסה להתמודד עם דרישת הקריטריון השני, היינו לייצב תיאוריה של רטוריקה משיחית לצד מתודולוגיה מתאימה העולה מן התיאוריה, ההולמות את התופעה הרטורית עליה המחקר מנסה להצביע.

קודם לכך יש לבדוק האם התיאוריות הקיימות בנוגע לרטוריקה משיחית, המתבססות על תיאוריות רטוריות קלאסיות ניאו אריסטוטליות ותיאוריות חדשות יותר, בנות המחצית השנייה של המאה הקודמת, עשויות להלום את התופעה הרטורית של המשיחיות הקבלית בה נעסוק. יצוין כי אין המטרה בדיון זה להפריך או לאשש את התיאוריות הקיימות, כי אם לבחון את מידת התאמתן לצורכי המחקר הנוכחי. במאמר שכתב מספר שנים לפני פרסום ספרו בנוגע למשיחיות מצביע ברמט על ההבדלים המהותיים בין תיאוריות ומתודולוגיות במדעי החברה, המבקשות להציג מערכת שיטתית של הנחות ברורות בנוגע לסדירות או חוקיות כלשהי בעולם התופעות, לבין אלו המצויות בלימודי הרטוריקה[2]. ברמט מסכם את דעותיהם של באלק  ולף[3] לפיהן, בניגוד לתיאוריות במדעי החברה, תיאוריה רטורית לא דורשת מצבור של ראיות תומכות. לרוב מספיקה ביקורת אחת כדי לבסס תיאוריה רטורית. הביקורת הרטורית, הבוחנת את הרטוריקה השימושית, לא מגלה כיצד היא יכולה להפריך תיאוריה, כנהוג במדעי החברה, אלא מדגימה את התיאוריה. יתרה מכך התיאוריה הרטורית אינה עומדת להשוואה מול תיאוריות אחרות, ואף מציאת ממצאים הסותרים את התיאוריה הרטורית או פוגעים בהגיונה הפנימי לא הביאו מעולם לשלילת התיאוריה, אלא פשוט לשימוש בתיאוריה חלופית. הבדל נוסף בין מדעי החברה ללימודי הרטוריקה הוא שבלימודי רטוריקה ההפרדה בין תיאוריה למתודה היא הרבה יותר חלשה. המתודולוגיה כרוכה ומשועבדת לתיאוריה[4].

מניתוחו של ברמט את טיבה של התיאוריה הרטורית עולה כי זו אינה הולמת את הסטנדרטים המקובלים במדעי החברה, וגם לא תיאוריות אחרות בנוגע להתפתחות המדע כמו זו של קרל פופר. זמניות המדע ודרישת ההפרכה של התיאוריה פשוט אינם רלוונטיים ללימודי הרטוריקה[5]. אולם מובחנויות אלה מהמקובל במדעי החברה אינן נתפסות אצל ברמט כפגימות התחום כי אם חלק ממאפייניו והתרומה שלו לעולם המדע. הנפקא מינה שניתן להסיק מהשקפתו של ברמט היא כי גם אם התיאוריות המועטות הקיימות בדבר רטוריקה משיחית אינן הולמות בדיוק את התופעה הרטורית של המשיחיות היהודית קבלית בת זמננו, משום שהן מבקשות להדגיש השקפות בדבר ניסיונות השכנוע של המסר המשיחי שאינן מצויות באירוע התקשורתי בו עוסקת הביקורת הרטורית של מחקר זה, אין להסיק את הפרכתן של התיאוריות אלא לחפש תחתיהן חלופות ראויות שיוכלו לספק כלי להבנת התופעות הרטוריות המשיחיות המדוברות ולהסיק מהן דבר מה באשר לאוריינטציה העתידית של המהלכים הרטוריים.

לאור האמור אין למחקר זה את היומרה להציב תיאוריה של רטוריקה משיחית אשר תחליף את התיאוריות הקודמות, או שתתאים לשלל התופעות המשיחיות, ביהדות ומחוצה לה, כי אם כזו שתשמש מפה, ולאחרי כן כלי, לניתוח רטורי של תופעה רטורית משיחית קבלית חשובה, שאינה יכולה לזכות בניתוח רטורי ראוי על ידי התיאוריות הקיימות.

ואכן, התיאוריות של רטוריקה אפוקליפטית שהציבו ברמט ואולארי אינן מתאימות דיין לחקר תופעת הרטוריקה המשיחית שתוצג במחקר זה, אם כי בהחלט ניתן ללמוד ולאמץ חלקים מהזוויות התיאורטיות המוצעות על ידם. התיאוריה של ברמט מתבססת על ניתוח המצב הפסיכולוגי בו מצוי הקהל המוכן לקבל את הרעיונות האפוקליפטיים. לטענתו הקהל, הסובל מבעיות חריפות שאינו מסוגל להבין, הצופה בתופעות החורגות מהסדירות המוכרת לו, נקלע לתחושת ריקנות, חרדה, בדידות, מבוכה, כאוס וחוסר סדר, הקוראים תגר על ההבנה הקיימת של המהלכים ההיסטוריים ויוצרים תחושה חזקה שלא ניתן עוד לסמוך על מערכת ההסברים הקיימת לטובת פירוש האירועים. השינוי החיצוני שעובר הקהל נחוץ כשלעצמו כדי לערער את הביטחון במערכת האמונות הקודמת ולהביא לכישלונה. השינוי הפתאומי, שלא יכול לזכות בהסבר על-ידי מערכת ההסברים הקיימת, מוביל אצל הקהל לפתיחות לפנייה של הרטוריקן האפוקליפטי. וככל שהשינוי במציאות עמוק וחד יותר כך רבה או חזקה יותר הפנייה אל רעיונות אפוקליפטיים והסיכוי להתעוררות סערה משיחית. כלומר התחושה הפנימית בדבר נפילת מערך ההסברים של הסדר החברתי הקיים היא זו המעודדת את החיפוש אחר מערכת הסברים חלופית לזו שנכשלה.

הרטוריקה האפוקליפטית מספקת סדר חלופי והסבר קוסמי שנועד לבוא תחת ההסברים שאבדו לקהל. מערכת זו, שהייתה חבויה כל העת ונחשפת בעקבות רצון הקהל, היא זמנית, מעצם היותה מפתח להבנת הזמן הלינארי בעל נקודת הסוף, כפי שהוא נקבע על ידי התוכנית הגדולה החבויה מתחת לגלגלי ההיסטוריה. גילוי המערכת החלופית של הסדר העומדת ביסוד היקום, מצביע על ההווה כנקודת זמן קריטית אליה הגיעה ההיסטוריה. לקהל נאמר שהם מהווים חלק מהתוכנית הנעה לקראת נקודת המפנה אשר תוביל לפסגה של ההיסטוריה. המפנה הקרוב הוא הסיבה לעובדה שדברים נראים מוזרים, שאין הסברים, שאסונות מתרחשים. גילוי הסדר הזה מקנה למאמינים תחושה שהמצוקה הפרטית שלהם היא חלק מתהליך שלם הנע לכיוון מסוים והנה הם במסלול התקדמות כלשהו[6]. הרטוריקה האפוקליפטית היא לכן מכשיר שהקהל פונה אליו לטובת התמודדות עם מצבו הקשה, והיא המעניקה למאמינים כוח להמשיך בחייהם, תחת תחושת חוסר הסדר הקשה שחוו[7] .

היסודות התיאורטיים עליהם נשען ברמט נעוצים בהשקפה כי ביקורת רטורית מחייבת הבנה כיצד דוברים פועלים כך שעמדותיהם יתקבלו על ידי הקהל. השאלה שמקבל על עצמו ברמט בעקבות מחקרים קודמים, אינה האם הרטוריקה היא אמיתית או מזויפת, יפה או מכוערת, אלא איזו עבודה פרקטית מתקיימת כדי להנהיג אנשים על מנת שיקבלו פעולות ועמדות בחייהם היומיומיים[8]. ברמט מפנה אותנו בהקשר זה אל כתביו של בורק, שכינה את השיח “equipment for living”. כלומר השיח נדרש לאנשים כדי שיוכלו לעצב לעצמם מבנה סמלי התואם לחייהם היומיומיים, בעיותיהם והאפשרויות הניצבות לפניהם[9]. השיח מספק את המקורות הסמליים הדרושים כדי להתגבר או לחיות לצד חוויות מאתגרות, קשות, בלתי ברורות, במובן זה שהוא מציע לקהל דרכים המאפשרות להם לשלוט בחייהם. השיח כשלעצמו הוא אמצעי לחיים כשהוא עוזר לאנשים להתבטא, במרומז או בגלוי, בנוגע לחוויותיהם תקוותיהם וחרדותיהם על ידי כך שהוא מסייע לאנשים לכמת, להבין ולהגיב לסיטואציות. אירועים ומצבים חדשים אינם תהליכים ניטרליים, חסרי כל אורינטציה למסגרת כלשהי. השיח הוא זה המעביר ומבנה את המסגרת התפיסתית תוך כדי תיאור המצבים והצעת אפשרויות הפעולה כתגובה להן[10]. לכן השיח, המכניס את החוויה בתוך סדר מסוים המאפשר את הבנתה המשותפת, יכול להילמד ולהישפט במונחים של התאמה בין המניע והסיטואציה. התפקוד הרטורי של השיח נעוץ במניע שהוא מספק לקהל להבנת אירועים וחוויות ולכן גם להתמודדות עמן[11].

מבחינה רטורית, האפוקליפסה, כגילוי הסדר הסודי של מבנה הקוסמוס, היא מערכת של סדר חלופית, המאפשרת לרטוריקה לטעון לפעולה ולקבל עמדות במציאות הפוליטית[12]. מאפייניה של מערכת סדר זו הם ליניאריות ודטרמניזם טלאולוגי, בשל אופיו של הסדר ההיסטורי הנחשף כחותר לקראת השיא ההיסטורי. בגלל שמערכת ההסברים החדשה נחשפת בעקבות תחושות אי הסדר הקשות, היא שלמה ומספקת תשובות לכל בעיות היקום והאנוש[13]. לכן גם, מסביר ברמט, הפנייה אל הרטוריקה המשיחית תלויה במידת תחושת הכאוס של הקהל, ויוצרת רמות שונות של אינטנסיביות בפנייה לאפוקליפסה, כתרופה סמלית למצבים משתנים. כאוס מוחלט בקרב הקהל מניע אותו לתפיסות משיחיות דתיות שיטתיות, ואילו רמות פחותות יותר של תחושת חוסר סדר נמצאות בתפיסות מזדמנות, לרוב לא דתיות[14]. בשל מאפייניה של הרטוריקה האפוקליפטית, הפעולה לה היא קוראת אינה טוענת לשינוי ההיסטוריה אלא להכשרת הנוקטים באותה פעולה לקראת השינויים ההיסטוריים העתידים להתחולל[15].

למרות השכלול התיאורטי שמציע אולארי, בייחוד בכל האמור לגבי יחסי דובר-קהל, מבקש גם הוא לראות בפנייה אל האפוקליפסה כסוג של פתרון או תרופה לפחדים וחרדות האנושיים מפני העתיד. התיאוריה שלו רואה באפוקליפסה מערכת אלוהית סמלית המשמשת כפתרון רטורי ומיתי לבעיית הרוע[16]. פתרון המושג על ידי העתקת בעיית הרוע למבנה של זמניות, לפיה הרוע מגדיל את כוחו בהדרגה עד לנקודה הסופית על ציר הזמן הלינארי, וכך הרוע זוכה להצדקותיו. המאבק בין טוב לרע הוא מיתוס מרכזי הקיים בכל חברה. עיצוב הסוף האפוקליפטי הוא דרך ליישוב החוויות הקונקרטיות והרוע הקיים בהן עם האמונה באל הטוב. השיח האפוקליפטי מפתח מערכת סמלית המאפשרת למצוא את מקור הרוע אצל האחר, המוגדר בדרך כלל כזר וברברי. תוך כדי הבחנת הקבוצה מהרוע המצוי באחר נבנית זהות קולקטיבית משותפת. האפוקליפסה יכולה גם להניע אנשים לפעולה פוליטית כדי להתמודד עם בעיית הרוע, ולהביא למיגורו, אך האמונה האפוקליפטית היא בדרך כלל כזו שכוחו של הרוע הוא כה גדול בשלבים האחרונים לפני הישועה, שרק התערבות אלוהית יכולה להציל את האדם[17].

אולארי, המשתמש בחקר הרטוריקה של הטיעונים, משום שהוא סבור שאנשים משתכנעים מטיעונים משיחיים[18], גורס כי כשבעל מסר משיחי מצהיר כי העולם עומד להגיע לקיצו או שעומד להגיע עולם שכולו טוב הוא מעלה טענה, הנתמכת על ידי סיבתיות והוכחות שמטרתן לשכנע את הקהל. עצם הטענה של הדובר שהסוף קרב, מייצרת אינטראקציה הדדית עם תגובות הקהל לאירועים שחוו. אחר סיבתיות זו, חוקיות השיח ותגובת הקהל אליו, חוקר הרטוריקה צריך להתחקות על-פי אולארי. לפיכך, התרומה של מחקרו, לדבריו, טמונה ביכולת להאיר על הלוגיקה והרציונליות של השיח האפוקליפטי, באמצעות שימוש בשתי תיאוריות רטוריות: זאת האריסטוטלית ותיאורית הדרמה של קנט בורק[19]. היתרון החשוב במחקרו של אולארי על פני זה של ברמט הוא שהמתודה הרטורית, הנשענת על התיאוריה הפסיכולוגית של בורק, עומדת על תגובת הקהל לציפיות שנוצרו בעקבות השיח. הטיעון המשיחי נתפס במחקר כתהליך חברתי שבו נוצר קשר הדדי בין הרטוריקן והקהל, המשתתף ביצירה האפוקליפטית באמצעות תגובותיו העולות בעקבות ציפיותיו[20]. הניתוח הדרמטי וניתוח הטיעונים מבקשים לבסוף להוכיח כיצד הקהל, הדובר והקשר הנרקם ביניהם, מצדיקים פעולות ועמדות מסוימות, בהתבסס על פרשנות הניתנת לטקסטים בעלי מוטיבים מיתיים[21].

שתי התיאוריות הרטוריות שתוארו בתמצית אינן יכולות להסביר את הרטוריקה של המשיחיות המיסטית ביהדות בת זמננו בעיקר משום שהן מבוססות על תפיסות מסוימות של משיחיות שאינן דומות לתפיסה המשיחית שתוצג במחקר זה. שתי התיאוריות מבוססות על מצב פסיכולוגי מסוים של האדם, הנתמך על ידי אירועים קיצוניים החיצוניים לו. ההנחה כי הפנייה של הקהל לתפיסה המשיחית היא תוצאה של תחושת אובדן הסדר הקיים, פחדים, חרדות, כאוס וכדומה מתעלמת מכך שהתעוררות משיחית מתפרצת פעמים רבות דווקא על רקע הצלחה ושגשוג. כך שההליך הרטורי בתיאוריה של אולארי, של הפגשת התפיסה המשיחית כסוף הטוב לסיטואציה הרעה, אינה מתקיימת במצבים אלו. יתרה מכך, ההנחה הנדונה, הנדרשת להתרחשותם של אירועים קיצוניים, אמיתיים או מדומים, אינה מייחסת את החשיבות הראויה למשיחיות כרעיון הנטוע בלב ליבה של המסורת הדתית, ולכן גם באורח החיים של חבריה. אין הסבר פשוט לחשיבות של הרעיון המשיחי לאורך הדורות. גם אם אפשר להוכיח שבמהלך תקופות כלשהן סבלו המאמינים מתחושת חוסר סדר, עדיין לא ברור מדוע תחושות אלה שימרו לאורך אלפי שנים את הרעיון המשיחי תוסס, חי ונושם. כך שבמידה רבה תיאוריות אלו הולמות את הקהל שאינו מכיר בחיוניות הציפייה המשיחית, ונחשף לה לראשונה בעקבות דבריו של הרטוריקן. אולם גם הגבלה זו האחרונה היא בעייתית. שכן, כפי שנראה בפרק העוסק ברטוריקה כיחסים הדדיים בין הכותב והקורא, הדובר והקהל, אם ישנו חוסר סדר המוביל למשיחיות, הוא מצוי, כמובן, אצל הקהל ולא אצל הדובר. והקהל, כיחיד וכקבוצה, לרוב אינו מושפע ממסר אחד מגובש, אלא ממסרים רבים, אשר אותם הוא קולט בדרך כלל בחלקיות ודרך מספר צינורות תקשורת. מתוך שלל המסרים החלקיים הללו מתגבשת התפיסה של הקהל.

מהאמור גם לא ברור המעמד הייחודי של הרטוריקה המשיחית כפתרון, תרופה, לצורך הפסיכולוגי של הקהל. אם השיח, באשר הוא, הוא פתרון לחוסר סדר, אם הרטוריקה נועדה להכניס סדר בתוך אי הסדר, אזי מה מייחד את הרטוריקה המשיחית מכל תקשורת אחרת? שהרי כל רטוריקה היא סוג של ‘מכשיר לחיים’, המציל את האדם מן הכאוס בו הוא מצוי ומאפשר לו להבין את חוויותיו והאירועים מולם הוא ניצב בחייו היומיומיים, כמו גם לבחון את האפשרויות הניצבות מולו ולסייע לו להכריע בבחירת המסלול לפעולה. במובן זה אין הבדל בין רטוריקה משיחית לכל רטוריקה אחרת, והתיאוריה אינה יכולה להסביר לנו כיצד מאורגן הידע המשותף ונשמר ברשת הקשרים האנושיים המאמצת אותו.

התפיסות המשיחיות עליהן נסמכות שתי התיאוריות מחסירות גם את המעשה האנושי במסגרת המהלך המשיחי ולטובת המימוש המשיחי, ומתמקדות במעשה והעמדה הפוליטיים כתוצאה מהשכנוע בתפיסה המשיחית. הדטרמיניזם המשיחי מחריג את תופעת היסוד במשיחיות המיסטית שתוצג במחקר זה והיא היכולת האנושית לפעול בצורה הנכונה שלא רק תקדם או תעכב את הגאולה אלא גם תשפיע על אופייה. יתר על כן, בניגוד להנחה לגבי מצבו הקשה של האדם הכשיר להשתכנע ברעיונות משיחיים, משבר קשה מסתמן כשנדרשת פעולה. המשבר הוא ההצדקה לפעולה אמיתית, שהדובר צריך לקרוא לה. משבר לא נתפס כמשבר אם הקהל יכול להניח שפעולה יכולה להידחות[22]. ולכן ההשתכנעות בתפיסה משיחית בעקבות משבר, תובעת גם את הפעולה האנושית המתאימה.

ולבסוף, ייתכן ואולארי צודק בקובעו כי רוע, זמן וסמכות הם יסודות המצויים בכל נאום בעל אופי משיחי. הרוע הוא תוצאה של הפגימות האנושית, התובעת תיקון משיחי. התמקדות ברוע לבדו, מחמיצה את משימת התיקון שעשויה להיות מוטלת על הנמען על ידי המוען, ומצמצמת את הבנת המשיחיות לגורם מסוים, בדיוק כמו הטעות בהתרכזות בגורמים חברתיים, כלכליים, אקולוגיים או אחרים, לבדם. אם הרוע קיים בעולם והתפיסה המשיחית הינה בעלת יסודות מסורתיים, אזי הדובר לאו דווקא משכנע ברעיון המשיחי. הוא מעניק לו תוקף מחודש ותרגום לשפה העכשווית ולבעיות הקונקרטיות. בכך בעל המסר המשיחי מחזק את הקשרים הקיימים והמחויבות הקדומה לרעיון המשיחי ומנסה להוביל מחויבות זו לעבר משימות ברורות יותר או פחות בעתיד.

כאמור, היחידה הבאה לא מתיימרת להציג תיאוריה כוללנית לניתוח רטוריקה משיחית, כי אם מסתפקת בהארת דרך הניתוח הרטורי המתאימה להבנת האופן בו ידע קבלי ומסורתי מאורגן, בקרב קבוצה ספציפית ביהדות בת זמננו, כחלק מהמטרה לשכנע בעיקרים המשיחיים. ולכן גם מבקשת להסביר כיצד משתכנע או עשוי להשתכנע הקהל הפוטנציאלי במסר המשיחי המדובר. יחד עם זאת אין באמור כדי לשלול את האפשרות שהקשר ההדוק בין התיאוריה והמתודולוגיה כפי שיוצגו הולמים תופעות משיחיות רבות אחרות. אולם משימת הרחבת התיאוריה והחלתה על רשתות קשר חברתיות נוספות אינה מוטלת על עבודה זו.

א. המשיחיות כתיקון לפגימות אדם ועולם

גלגולו של המפגש בין המשיחיות לבין המיסטיקה היהודית, שהלך והתחזק אחרי גירוש ספרד עד שהפך לקשר שכמעט ואינו ניתן להפרדה[23], פיתח את המיתוס של פגימות האדם והעולם, שהתבסס בעיקר על המיתוס הלוריאני של כוחות הרוע, החושך והטומאה, המצויים בקליפות, וכתוצאה מכך את הצורך בתיקון הפרט, הכלל והמציאות כולה[24]. במובן זה חיפוש אחר האפשרויות הזמינות להעברת המסר המשיחי הוא חלק מניסיון מודע לשכנוע בתפקיד התיקון המיועד למקבלי המסר, קרי המעשה המבוקש, כתוצאה מהצורך בהתמודדות עם מיתוס חוסר השלמות של האדם ושל הקוסמוס כולו. וזאת בין אם על ידי עקירת המיתוס משורשו והצבת פרשנות אלגורית והוכחות פילוסופיות, לעתים תוך יצירת מיתוס חלופי ובין אם על ידי הצגת המיתוס בצורתו המקובלת.

אולם לפני הפשט והדרש, הפילוסופיה האלגורית והמדע, המיתוס והסמל, המשיחיות שהתפתחה נתמכת בתחום עתיק כמסגרת לארגון הידע המשותף ולמתן הסברים ופרשנויות לאירועים המתרחשים ואלו שעתידים להתרחש, כך שישכנעו במשימת התיקון – תחום זה הוא הקבלה[25]. המפגש או ההתלכדות ההדרגתית של המשיחיות והמיסטיקה, השפיע, כחלק מתהליך זה, הן על המשיחיות והן על הקבלה, אשר למרות טבעה כגוף ידע ספקולטיבי אזוטרי, התרחבה מפניה לחוגים מוגבלים של תלמידי חכמים לידע פתוח הפונה לקהלים גדולים[26]. מאז הקמת מדינת ישראל, וליתר דיוק לאחר מלחמת ששת הימים, התפתח דגם משיחי-מיסטי, שהוא העומד במרכזה של עבודה זו, המהווה את שיאה של תופעת האקזוטריות של המיסטיקה היהודית, שבעיקרו מבקש לשכנע את ההמונים בצורך לקדם את הגאולה הלאומית באמצעות ידע קבלי טכני וחוויות מיסטיות, אך בה בעת משמש כמקור ממנו ניתן להפיק הוראות לפעולות בעלות משמעות ציבורית, חברתית, כלכלית ופוליטית[27]. בניגוד למצופה, הדגשת האופי המיסטי של התופעות המשיחיות בדגם זה אינה מקרבת אותן למשיחיות הנוצרית[28]. שכן במודל זה, ההישג הרוחני של היחיד אינו מנותק מעבודתו הארצית של המאמין – שהיא חלק מהמכלול של המפעל הלאומי הכולל. המיסטיקה אינה מרוכזת בלעדית בהישארות הנפש, בהגעה לגאולה אינדיבידואלית בתוך המציאות או בשרטוט תשריטים אפוקליפטיים, אלא מציגה שילוב רעיוני, לכאורה דיאלקטי, של תפיסת הגאולה הלאומית, הציבורית מחד והכמיהה הרוחנית, האינדיבידואלית לחוויה מיסטית מאידך. הפקת הסינתזה הזאת בין הפעילות האנושית בתוך ההיסטוריה לבין בריחה מגדר ההיסטוריה, בין הטבעי לנסי, בין התפיסה המשיחית האקטיבית וחריפה, המגדירה את הזמן בסדר כרונולוגי ברור של התחלה, סוף ומקטעים סיבתיים ובין בקשת האדם להתבטל בפני האינסופי – האל ומשיחו, מעבר למקום וזמן כלשהו, היא חלק מהמשימה הרטורית של המסר המשיחי, הנשענת על מיתוס הפגימות והתיקון, וכך מאפשרת, מחד, לעמוס על האדם, ובעיקר זה היהודי שומר התורה ומצוות המתגורר בישראל, את המשימות המרכזיות הנדרשות לקידום המהלך המשיחי, ומאידך מותירה שדה התערבות רחב דיו לאל במהלך הגאולה, בעיקר בחלקה הסופי.

במסגרת המדוברת, המשיחיות-המיסטית שהתפתחה, כדרך של ארגון ידע קולקטיבי, היא תהליך משולב שבו מעוצבים ונשמרים אינטרסים משותפים ועובדות חדשות זוכות למשמעות[29]. הכוח של רעיונות פסיכולוגיים חסידיים למשוך את התעניינות הקהל היא משנית לשאלה כיצד בכוחם של טכניקות קבליות מגוונות לשכנע במטלת התיקון העולה מן הרעיונות המשיחיים – כלומר להניע ידע שבכוחו להשפיע על הסדר החברתי. איזה סוג ידע הקבלה יכולה להפיק? על מה היא מסתמכת בהפקת הידע הזה? מה בין הידע הזה למוטיב המשיחי? וכמובן, כיצד הידע הופך מנחלתו של המיסטיקן הבודד לידע קולקטיבי?

לכאורה, מהבחינה הרטורית הטכניקה הקבלית היא לבעל המסר המשיחי מה שהניסוי המדעי הוא למדען. כפי שהאירו שפין וסקאפר כי המוטיבציה של בויל, מראשית העידן המודרני, שהפכה רווחת, לפיה ידע צריך להיות מועבר באמצעות ניסוי, והממצאים המובילים לידע הזה צריכים להיות מורכבים על ידי תוצאות הניסוי – העובדות, כך הקבלה, בשימוש הנדון, לא רק מספקת מודלים לניתוח התורה, אלא היא גם כלי להפקת עובדות מן המציאות ההיסטורית ומכשיר חקירה של תחומי הידע השונים. הקבלה האקסטטית הייחודית נשענת על דיונים לשוניים מגוונים, הנסמכים על דבר האל המתגלם בלשון. לכן פענוח דבר האל, באמצעות הטכניקה הלשונית קבלית, היא הליך הפקת העובדות האלוהיות. הטכניקה הקבלית היא אם כן לא תיאוריה על דבר, כי אם המסגרת לחשיפת העובדות על דבר, ממש כמו הדרך שבה הניסוי המדעי חושף את העובדות על הדברים[30].

בעל מסר משיחי המנסה לשכנע בדברו, המתבסס על טכניקות קבליות, אינו מציג את דעתו, או סברתו. כשגינזבורג מקביל תכנים לשמות האל או הופך סדר אותיות שורש מסוים לצורך הבנת תופעה, הוא אינו נסמך על דעתו. הקשר בין דעה לידע מתנתק במהלך ההליך המיסטי, ולכן העובדות שהקבלה מאפשרת על הקיים בעולם הן לא סתם עוד דעה, שכושר השכנוע שלה קטן מכושר השכנוע של העובדות, שהשיתוף בהן מאפשר לתווך בין חברי הקבוצה כך שתנוע בדרך משותפת, לעתים מבלי להגיע להסכמה מפורשת על התווית הדרך[31].

העובדות העולות מפענוח לשון האל, כעובדות העולות מהתבוננות בסדירות הטבעית, אינן ניתנות לערעור, עד שיאמר האל דבר אחר שייטמע כתוצר משותף. חלק חשוב מההכרה בעובדות שנוצרו כעובדות, הוא הצפייה של האחרים בעובדות הללו, והיכולת שלהם להפיק, באמצעות אותה טכניקה קבלית את אותן העובדות. התצפית היא חלק חשוב בהפיכת העובדות לידע קולקטיבי, ועל התצפית כל אחד אמור לחזור. מכאן החשיבות הרבה המיוחסת להפצת מעיינות המיסטיקה העברית. פתיחת הקבלה לעיני כל, מאפשרת לכל אחד לעקוב אחר הטכניקות הקבליות ולהתנסות בהפקת אותן העובדות, עד שהן הופכות לקטגוריה חברתית. ההצגה של העובדות באמצעות הטכניקה הקבלית דורשת מהקורא פעולה אקטיבית אשר מגלמת בתוכה את העמל המושקע על ידי הקורא בדרך להפיכת העובדות לאמינות ומקובלות[32]. לולא האקזוטריות של המיסטיקה, או לכל הפחות, ההפצה של הידע במסגרות מסוימות, הייתה הקבלה נכשלת כאמצעי יעיל לארגון והנעת ידע אודות דבר האל.

שוב לכאורה, הטכניקה הקבלית, כפי שתוארה, עשויה להציג את הרושם של תחום מובחן של ידע. העובדות המופקות עשויות להיות גדורות לתחומים מסוימים של החיים החברתיים והאישיים. היחיד יכול לקבל את העובדות ולהמשיך בסדר חייו. להתקרב אל האל באמצעות הטכניקה הקבלית, ובה בעת לא לשמור מצוות או לא להידרש לצורת חיים ספציפית.

אולם לא כך הוא. באם פתרונות לבעיית הידע הן פתרונות פוליטיים לבעיית הסדר החברתי[33], הקבלה כמסגרת לארגון הידע, מציבה גם היא פתרון פוליטי לשאלת הסדר החברתי – הפתרון המשיחי שנארג בהתאם לתבניתה החדשה ללא אפשרות ניתוק בין השניים. קבלה או דחייה של הדרך הקבלית והעובדות העולות מדרך זו היא קבלה או דחייה של דרך החיים שמציע גינזבורג על-פי הקבלה. מכאן גם ההצדקה לבחירת גינזבורג כמושא המחקר. המסר של הרטוריקה המשיחית קבלית אינו יכול להתחוור דרך בחינת הקונטקסט החברתי בו פועל גינזבורג. הקונטקסט הזה אומר, אך לא מספיק על המפעל היומרני שמוביל גינזבורג – יצירת מדע חדש, על פי הקבלה, שלשמו אף הוקמה ‘אקדמיה לתורה’, בראשות פרופסור לפיזיקה, ועתידה לקום ‘אוניברסיטה משיחית’, שתפיק עובדות כחלק מהידע המשותף. לא ניתן להבין את חשיבות המסר והדרך בה גינזבורג מבקש להעבירו רק על פי הקונטקסט, משום שהקונטקסט כמעט ולא קיים. כמובן ישנה קבלה אזוטרית. יש חיבור הדוק בין משיחיות וקבלה, והחסידות אפילו שיכללה את רעיון וחשיבות האקזוטריות של הקבלה המשיחית, אך קשה למצוא ניסיון כה שיטתי וסדור להפוך את הקבלה למסגרת לארגון הידע המשותף על הגאולה הנצחית והקרובה, כך שתעצב את החיים הארציים ותניע את האדם לפעולה ממשית כתוצאה מידע זה. לכן ייתכן שהקונטקסט לבדו, והיקף השפעתו של גינזבורג במסגרת הפוליטית בת זמננו לא היו מספיקים כדי להציבו לבדו במרכז המחקר. אולם הניסיון שלו להביא למהפכה שלטונית וצורת חיים חדשה, באמצעות המפעל המדעי-קבלי עליו הוא עומל – מצדיקה את המחקר אודות פועלו.

המשטר החדש מבוסס על התגבשותה של תנועה חברתית רחבה שתביא להמלכת מלך על ישראל, כחלופה לממשלת ישראל הנוכחית. מלך שיוכיח עצמו כמשיח אמת על ידי מספר פעולות, וביניהן ‘מחיית העמלק’ ובניית בית המקדש הפיזי בירושלים. הקבלה תומכת בסדר החברתי החדש לא רק באמצעות העובדות המופקות מהטכניקות הקבליות, אלא גם דרך השיטה כשלעצמה. התיאוריה הפוליטית-משיחית היא חלק בלתי נפרד מהחוויה הרוחנית של היחיד ומהטכניקות הקבליות כמכשיר רטורי. לקדם את הפצת הקבלה היא לכן לקדם את המשנה הפוליטית המוצעת.

הכיצד? נתאר זאת בשלב זה בקצרה ובפשטות. הקבלה כוללת טכניקות להתקרבות אל האל באמצעות ההתבטלות העצמית של היחיד בפניו. מעט כמו עיקרון ‘היד הנעלמה’, כשכל אינדיבידואל יצליח להגיע להישגים רוחניים, הקולקטיב יגיע להישגים רוחניים. כמו שהיחיד יתבטל בפני אלוהיו, הכלל יתבטל בפני המלך, שליח האל המיועד[34]. על כן תיקון עצמי הוא גם תיקון ציבורי, והשגת האל באמצעות הטכניקה הקבלית היא קבלה של הסדר החברתי המתבקש.

מעבר לחוויה הרוחנית של היחיד, הטוטליות של הסדר החברתי החדש מרמזת מדוע נוספה המילה לכאורה לפני שנערכה האנלוגיה בין הניסוי המדעי לטכניקה הקבלית. העובדות המופקות מן הטכניקה הקבלית הן כאמור דבר האל. ודבר האל אינו מצטמצם לגזרה דקה של מדע בלבד או חברה בלבד. הטכניקות הקבליות מאפשרות לדבר בה בעת על מדע, טכנולוגיה, אלוהות, רוחניות, סוגי ממשל, סדר חברתי, כלכלה, מוזיקה, מינהל עסקים, אהבה, זוגיות וכן הלאה. הקבלה אינה מפרידה בין התחומים. איש הקבלה הוא גם המדען ואיש מדע המדינה ופילוסוף, ולכן הוא גם האיש שאמור להוביל אדם וקהילה לתיקון הנדרש לצורך המימוש המשיחי. הקבלה החדשה מחסלת את פרדוכס הדואליזם של המודרניות[35] בכך שהיא מכירה בדבר האל המופק כנתון הקיים בחיים הרוחניים, החברתיים והטבעיים. הקבלה, המחברת בין הרוחני לגשמי, בין המצוי לרצוי, בין הנגלה לנסתר, בין הפרטי לכללי – מגלה לאדם מה דבר האל בנוגע לחייו, בנוגע לחברתו – ויותר מכל, בנוגע לתיקון הנדרש ממנו. במובן זה, לא להיות מודרני הוא להבין את האחדות הבלתי נמנעת של המדע, התורה, הקבלה, והמסר העולה מאחדות זו – המסר המשיחי, המלווה אותנו מאז הבריאה ועד אחריתה.

יש ללבן כי למרות שהתיקון הנדרש מן האדם, כפי שזה עולה מהטכניקה הקבלית, מקורו במיתוס הקוסמי-מיתי, המיתוס והקבלה מתפצלים במידה רבה במעשה הרטורי, ולמרות פעולתם הנפרדת, שניהם מכוונים לאותה מטרה – התיקון. המושג מיתוס אינו משמש כאן בהוראתו הרווחת כסיפור הניתן לבחינת אמיתותו ההיסטורית[36], כי אם גם כאל תהליך ארגון ידע משותף, הקשור בטבורו לריטואל או דרישה למעשה מסוים[37], ושמכוחו תכנים סובייקטיביים שואפים להגיע לידי קיום אובייקטיבי המכונן את אותו ריטואל או מעשה. המיתוס, כצורה סימבולית המארגנת את החוויה האנושית בדפוסים התואמים מערכות חיים מוגדרות, אינו רק תופעה השייכת לחברות פרימטיביות של דתות מן העבר הרחוק, כפי שמציע [38]Mircea Eliade, וגם אינו מסתכם בהיותו האתוס “המפרנס את הריטואל”, על ידי השתלבותו במסגרת המושגית, קרי במערך ההנחות הקדם תרבותיות או קדם דתיות, המעניקים תוקף לדפוסי התנהגות בעלי מבנה ריטואלי, כטענת גרינולד[39]. ההתגלמות של המיתוס בעולם ויותר מכך תהליך ההתמודדות עם המיתוס, קרי הליך האובייקטיפיקציה של המיתוס או לחלופין פרשנותו העוקרת אותו משורשו, הנם יותר מאשר מתן תוקף לדפוסי התנהגות, כי אם מציעים בסיס ואף קוראים למעשה כלשהו במציאות מתוך הכוונה עתידית כלשהי[40]. גרשום שלום מוסיף בעניין זה כי הקשר בין ‘מצב האומה בכללה’ ו’המיתוס הלאומי בבחינותיו המשיחיות’ הוא המעניק למיתוס את כוחו העצום כמניע חברתי, והראיה לכך היא “נצחון קבלת האר”י, שהצליחה להתקבל כ”תיאולוגיה המיסטית” של היהדות באותם החוגים דוקא שנשאו באחריות הציבורית והדתית של הדור”[41].

הפיצול בין המיתוס והקבלה, עליו שלום אינו עומד, נובע מכך שהמודל של רטוריקה משיחית קבלית שייבחן דווקא מפחית מערכם של סמלים ומיתוסים קבליים קלאסיים, ואינו מעניק להם מעמד מרכזי. ירידת ערך הסמל קשורה במידה רבה להתפתחותה של הקבלה כפתוחה לכל, ולשימוש באומנות התקשורת המשכנעת, המכוונת להציג את הדברים בבהירות רבה ככל האפשר[42]. שהרי אם תפקיד הסמל הקבלי הינו לסייע לקורא בתפיסה הקשה להשגה, או על פי שלום ‘הסמל המיסטי הנו הצגה בת ביטוי של דבר שהוא מעבר לתחום הביטוי והמסירה’[43], היכולת לבטא תחומים אלה, באמצעות שימוש בכלים פילוסופיים ובאלגוריה (אשר בניגוד לסמל, על פי שלום, מחליפה דבר בר ביטוי אחד באחר[44]) ואף על ידי ביטוי בהיר וישיר, עשוי להביא בהדרגה להפחתת ערך הסמל. בניגוד להשקפה הרווחת בחקר הקבלה, לפיה ישנה חשיבות עצומה לתפיסה הסמלית לצורך הבנת הקבלה, אידל עמד לראשונה על ירידת ערך הסמל, בין היתר דרך מחקריו אודות קבלתו האקסטטית של אבולעפיה, אשר לטעמו ראה בריבוי שמות או סמלים סימן למבוכה אינטלקטואלית וכהצבעה על חוסר בהירותו של החושב[45]. אידל ניסה להעניק הסבר להבדלים המהותיים בערך הסמל בין הקבלה התיאוסופית לזו האקסטית, על פיו הסימבוליזם “נעשה מרכזי בכל ניסיון להסביר מציאות חיצונית: האל, הרע, טבעם של התורה, של ההיסטוריה או של היקום בכלל. מוקד המשמעות הדתית נמצא בישויות ובתהליכים אובייקטיביים יחסית, ובתור שכזאת משותפת המשמעות לחלק מסוים של הקהילה הדתית”[46]. לעומת זאת הקבלה האקסטטית, מעצם התעניינותה במעשי היחיד, מתרכזת בתיאור הטכניקות להשגת החוויה המיסטית יותר מאשר תיאור החוויות עצמן והאמצעים להשבתה של הרמוניה אלוהית, ולכן תיאור הטכניקות אינו כרוך במיוחד בביטויים סמליים משום שאינו מבקש להציג תיאורים מפורטים של חוויות מיסטיות שקשה לבטאן במילים[47]. בהתאם למסורת החסידית, המייצגת שילוב של הקבלה האקסטטית והקבלה התיאוסופית, גינזבורג, הנציג של המודל המשיחי המוצג בעבודה זו, שקבלתו עוקבת במידה מסוימת אחר זאת של אבולעפיה, מציג לקהלו בעיקר כלים טכניים להשגת חוויות מיסטיות, כחלק מהשילוב שנמצא בהגותו בין משיחיות לאומית לאישית, ובתוך כך, ועל שום הסבריו המפורטים והבהירים, מפחית מערך הסמל המיסטי כגורם משמעותי ביצירת משמעות משותפת. אין הכוונה כאן שהמיתוס והסמל נעלמו לחלוטין מן המודל המשיחי מיסטי המדובר, או שבעל המסר אינו נשען עליהם בהבנתו כתבים שונים, אלא שכוחם בתהליך הרטורי אינו רב כמו הבהירות הלשונית הננקטת בנוגע לסוגיות מיסטיות ואקטואליות. במילים אחרות, גינזבורג רואה בבסיס של כל תקשורת בין בני אדם מערכת סמלית. המערכת הסמלית המשותפת היא זו המאפשרת לקבוצה להישאר קבוצה מלוכדת. אולם דווקא על שום היות הסמל מצוי בכל מכל[48], מטרתו, כאיש קבלה, המבקש להפכה פתוחה לכל ולעודד את היחיד להשיג חוויות רוחניות שיעוררו אותו לפעילות משיחית, לבאר ולהסביר את הסמל עד כדי כך שאלו מייתרים את הפונקציה שהסמל ממלא מעצם היותו סמל. יתרה מכך גלגולו של המיתוס ופרשנותו העצמית של בעל המסר המשיחי את המיתוס אינם מעניינה של חקר הרטוריקה, אלא כחלק מההליך התקשורתי המשותף למוען המשיחי ולנמענים. בכל הנוגע להליך התקשורתי המשותף למוען ולנמענים, וליחסי קורא-טקסט נעסוק בארוכה בחלק השני של המחקר.

ב. התיאוריה ומערך המחקר

עד כה הותוותה המסגרת הכללית של תיאורית הרטוריקה המשיחית. המשימה של המחקר כולו היא לתמוך בתיאוריה, במובן זה שמקרה הבוחן הוא חלק בלתי נפרד מגיבוש התיאוריה. המערך המחקרי לא רק שאינו נפרד מהחלק התיאורטי, אלא הוא חלק אינטגראלי ממנו. לכן המטרה ביחידה זו היא להציע את הסדר המחקרי הספציפי העולה מן התיאוריה, מתוך הנחה שאלו שזורים זה בזה.

ברמט כאמור, מקדים וטוען, ובעקבותיו אולארי, כי התיאוריה הרטורית, כמו גם ביקורת הרטוריקה, אינן עוסקות בשאלות של אמת ושקר. אם ניישם אמירה זו לעצם העניין הנדון, הביקורות אינן אמורות לנסות ולקעקע את תוקפן ואמיתותן של תפיסות לגבי הקץ הקרב, ובוודאי שלא לנפץ מיתוסים. יחד עם זאת, נדמה שכשטוענים כי הרטוריקה המשיחית נועדה לשמש פתרון למצוקה ולכאוס שהשתלטו על חייו של האדם או פתרון מיתי לבעיית הרוע, מובלע בתיאוריות אלה כי המשיחיות אינה תוצר של תכנון אלוהי קפדני, הכוונה מראש, או הישג בר הגשמה על ידי האדם, כפרט או כקולקטיב. הרטוריקה המשיחית משמשת על-פי תיאוריות אלה פתרון לצרכיו הפסיכולוגיים של האדם והקיבוץ, וככזאת מובלע בה עצמה סדקים או ספקות בנוגע לעצם אמיתותה והיתכנותה. על שום שהתיאוריה של הרטוריקה המשיחית צופנת יסודות שאינם מאפשרים את קבלת התפיסה המשיחית כאמיתית, היא חוטאת להנחות היסוד של תפיסת הביקורת הרטורית ככזאת שאינה אמורה להכריע בין אמיתי לשקרי.

קוצ’ין מציע דרך אחרת לפיתוח ביקורת רטורית. לטענתו אנו יכולים להבין רטוריקה טוב יותר אם נתבונן ברטוריקה כניסיון להפוך את האמת ליותר משכנעת[49]. במילים אחרות קוצ’ין הופך על ראשה את התפיסה הרווחת בשימוש העממי הנפוץ, לפיה רטוריקה היא נאום מקושט ומליצי או נאום מתוחכם אך חסר תוכן או תעמולה מניפולטיבית ושקרית, ומייעץ גם לא לבקש אחר רטוריקה נייטרלית, כפי שמציעים ברמט ואולארי, שאינה מכריעה האם הדובר מנסה לשכנע אותנו באמיתות או בשקרים. הבעייתיות שהצבענו עליה בתיאוריות הרטוריות המשיחיות שנסקרו עשויה להעניק תמיכה נוספת להשקפתו זו של קוצ’ין. התיאוריה הרטורית, עד כמה שהיא מתיימרת להיות ניטרלית, עשויה במובלע להיות מוטה לעבר תפיסה כלשהי של אותה רטוריקה. לכן אם נתמקד מראש בניסיון להבין כיצד הרטוריקן מנסה לשכנע באמיתותיו, נוכל להבין טוב יותר את ההיבטים החשובים והמוצלחים יותר בניסיון השכנוע.

ההולדה של גישת חקר הרטוריקה כאמיתית נובעת מהתפתחות תפיסת הרטוריקה כהליך הדדי, בין מוען לנמענים, ומהדגש הניתן לאופן שבו הקהל עשוי להשתכנע מהמסר יותר מאשר לאופן שבו בעל המסר מנסה לשכנע בדבריו. ואכן בהשקפה זו אולי בלתי ניתן למצוא אדם כלשהו שהשתכנע בדברים שהוא יודע או חושש שהם אינם אמיתיים. לפיכך, אם בני אדם נוטים להשתכנע בדברים שהם תופסים כאמיתיים, כל נקודת מבט אחרת על חקר הרטוריקה תחמיץ את ההיבטים החשובים בהם הקהל עשוי להשתכנע. להפריך את האמיתות של המסר וההצדקות לו היא אולי משימה חשובה לצורך קידום מערכת ערכית כלשהי, אך יש בפעולה זו מעט מאוד כדי לתרום להבנת הליך השכנוע וההשתכנעות.

השאלה שעשויה לעלות בנוגע לענייננו היא האם אפשר לקבל מסרים העוסקים בתחום עתידני ובלתי מוכר כאמיתיים? האם כל אמירה של בעל המסר צריכה להיבחן כניסיון שכנוע באמת?  התשובה לשאלות אלה היא שעד כמה שהמשיחיות עשויה להיתפס כשייכת לתחום הספקולטיבי על-ידי המתבונן הרציונאלי, בחינת האמת של בעל המסר המשיחי אינה חורגת בהרבה מהאופן בו המבקר הרטורי יכול לעמוד על הניסיון לשכנע באמיתות של דוברים בשלל נושאים אחרים.

חשוב להבהיר, אין הכוונה שתנאי הכרחי לצורך הבחינה האם הרטוריקה היא טובה או גרועה, יעילה או לא, הוא לדעת מה אמיתי ומה שקרי, מה נכון ומה מסולף. שכן לדעת ולפסוק מה נכון ואמיתי היא משימה החורגת בהרבה מזו העומדת בפני חוקר הרטוריקה, אלא אם הוא משתמש באמת מידה כלשהי, נקודת משען המאפשרת לו להבדיל בין הנכון ללא נכון בנוגע לאותה מדיניות, פעולה או הצעה לפעולה טובה. האמת אליה צריך להתייחס החוקר היא האמת של הרטוריקן, בעל המסר, המנסה להעביר את המסר לאחרים.

במובן זה שאלת הבחינה הרטורית היא רלטביסטית. חוקר הרטוריקה, כפי שמסתבר מהצעתו של קוצ’ין, נדרש לבחון את הרטוריקה מבלי לבחון את אמיתות המסרים על פי קני מידה ערכיים או “מדעיים” כלשהם. חוקר הרטוריקה אינו יכול להציב מערכת ערכים אימננטית, אנושית או אפילו אלוהית, ולאורה לבחון את הרטוריקה של בעל המסר. הדרך היחידה על פיה חוקר הרטוריקה יכול לבחון את אמיתות הרטוריקה היא על פי התפיסה העצמית של בעל המסר או הרטוריקן, וזאת במטרה להבין טוב יותר את כוחה של הרטוריקה הנבחנת. ביקורת הרטוריקה הופכת על פי הצעתו של קוצ’ין למדע רלטביסטי המעתיק לקוראי ביקורת הרטוריקה את החירות להחליט האם המסרים של בעל המסר המשיחי, שהרטוריקה שלו נבחנת, הם אכן אמיתיים.

תפיסת חקר הרטוריקה על-פי השקפה זו מגבילה את תפקיד המחקר הרטורי ומפקיעה ממנו את היכולת להצביע על הטעיות, מניפולציות, השמטות, שקרים וכדומה. וזאת במטרה להתרכז בכוח השכנוע האמיתי של המסר. סכנת ההטיה הסמויה המרחפת מעל מי שמבקש לבחון את הרטוריקה בצורה ניטרלית, מבלי לברר אם היא אמיתית או שקרית, אינה מרחפת מעל מי שמבקש לחקור רטוריקה מההיבט של חיפוש אחר השכנוע באמיתות, לכאורה במחיר הכבד של אובדן כוחו של המדע כמדע המקדם ערכי מוסר[50]. גם כאשר המסר של הרטוריקן מושווה למסרים אלטרנטיביים, הוא אינו יכול להיתפס כשקרי, אלא אם בעל המסר מתוודה, במישרין או במרומז, בנוגע לשימושו בשקרים והטעיות. ובכל זאת, הכוח המוסרי של המתודולוגיה המחקרית הננקטת במחקר זה הוא בהצבעה על העובדות ובהדגשתן, ומכאן ממילא השאר נתון לבחירת הקורא והשפעות המקום ממנו הוא עומד בעת קריאת המחקר.

לאור האמור ממילא פוחתת לצורך מחקר זה חשיבות ההישענות על מחקרים המבקשים לבחון את פעילותם של תועמלנים ופרובוקטורים ציבוריים וכוח השכנוע שלהם, בהתבסס על הבנת המצב הסוציולוגי, כלכלי ופוליטי בו מצוי הקהל, ותוך נטייה להצביע על חוסר המוסריות במסריהם והפן האנטי דמוקרטי במעשיהם. פרספקטיבה מחקרית המנסה להורות על המניפולציה הנערכת בקהל, אשר בדרך כלל נושאת בשליחות, הגלויה או הסמויה, לגמד ולדחוק את כוח ההשפעה של תועמלנים מסוימים, לעתים מרחיקה את הקורא עוד יותר מהבנת האופן בו קהלו של התועמלן מוסיף לדבוק בו, ובעיקר מחזקת את המתנגדים לתועמלן ודרכו בהתנגדותם. הגישה המדוברת אינה מסבירה כיצד ומדוע משתכנע הקהל אלא מספקת הבנה מקיפה בדבר המניפולציה הנערכת, מן הפרספקטיבה של החוקר הבלתי משוכנע.

דוגמה נוספת למחקר משוכלל בכיוון המדובר היא עבודתם של Lowenthal ו-Guterman, שנערכה בארה”ב בתמיכת הועד היהודי אמריקני, בשנים הראשונות לאחר השואה. העבודה מבקשת להתמודד עם אנטישמיות, דעות קדומות וגזענות ומי שמבקש לנצל את הציבור ולהניעו לשינוי חברתי בכיוונים אנטי דמוקרטיים. זאת על-ידי בחינת המכניזם על-פיו פועל הנאום ומציאת המוטיבים החוזרים בפעילותם של תועמלנים, לרבות הבנת הכוחות החברתיים המסייעים להשפעת הדובר. הנחת היסוד למחקר היא כי התועמלנים מנסים בדרך כלל על-ידי מניפולציות, לשון כפולה וטריקים מגוונים לשכנע קהל לתמוך בתנועתם ובמנהיגותם לקראת קידום השינוי החברתי המיוחל, ובתוך כך מסתירים את מטרתם האמיתית. היחס היסודי אל התועמלנים במחקר הוא לא כאל אנשים, או מנהיגים בפוטנציאל, המבקשים לשכנע במסר שבאמיתותו הם מאמינים, אלא במניפולטורים המוכנים להשתמש בכל אמצעי כדי לעורר מהומה, לייצר פרובוקציה, וחשוב מכל, לקדם את מטרותיהם האישיות. למרות החידוש במחקר ככזה שאינו רואה את הקהל כפסיבי, החוקרים הטוענים כי התועמלן רוכב על גלי אי שביעות הרצון של הקהל ומציע צורת התנהגות ספונטאנית ולא רציונאלית, מזלזלים בכך הן בקהל המשתכנע והן בתועמלנים. כך הופך המחקר לתרשים מפורט המתאר בדיוק ממה צריך להיזהר זה שעדיין לא השתכנע, ולא מסביר את יסודות העוצמה הרטורית העמוקים של הדובר והקהל[51].  יתר על-כן הישענות על מחקרים המנסים לעמוד על המרכיבים המשותפים בפעולת התועמלן הפרובוקטור, בזמן, במקום, ובתרבות שונים כל-כך מאלו הנבחנים במחקר, תביא לקבלת הנחות העשויות להיות מוטעות בכל הנוגע למרכיבים הפסיכולוגים והסוציולוגים המאפיינים את הקהל ואת פעילותו של גינזבורג כרטוריקן. כלומר לאובדן הבנת השונות המייחדת את פעולת הרטוריקן המדובר וקהלו. גישה מחקרית שאינה רואה במסר כאמיתי הייתה בנקל עומדת על החסכים המוסריים והאנטי דמוקרטיים בפעילותו וכתביו של גינזבורג, ונגררת לבידוד קהל תומכיו של גינזבורג ולמתן הסברים בדבר שונותם וחוסר הסדר הפנימי בו הם מצויים, המקל עליהם ‘ללכת שולל’ אחר המשיחיות שמנסה גינזבורג לקדם. לגישה שכזו יש חשיבות מוסרית אולי בלהרחיק תומכים מגינזבורג וכתביו אך לא בלהסביר מדוע אנשים מתקרבים אליו.

יחד עם האמור, הרטוריקה כאומנות המודעת של חיפוש אחר האמצעים הזמינים לשכנוע בדרכים שונות של ארגון ידע[52], מעודדת את החוקר להבין כיצד מאורגן הידע, ובתוך כך אילו מסגרות וקשרים חברתיים משמשים לצורך הנעת הידע. כדי להבין כיצד מאורגן הידע, לא די להתבונן בדרך הארגון הספציפי של הידע, אלא יש להעמידו, בנקודות מסוימות או לפחות בנקודות עליהן נשען הדובר עצמו, בהשוואה לדרכי ארגון אלטרנטיביות. הישענות זו אינה נדרשת כדי להפריך את המסר אלא כדי להעריך אילו רעיונות רווחו בקרב הקהל וכיצד הם נדחקו בפני אחרים. בחינה של היחס הנפוץ, נניח אל טקסטים קנוניים, מאפשרת להבין את חדשנותו של בעל המסר בפרשנותו או בהישענותו על אותם הטקסטים, אך גם לחשוף את הפער בין המסר המועבר לדרכי הבנה אחרות של אותו טקסט. כלומר, אם טענו שהמשתכנעים בדבר מסוים לרוב יאמינו באותו דבר שהוא אמיתי, שהרי אין מי שמשתכנע בדבר שהוא סבור שהנו שקרי, אזי סביר, למרות שאין זו הסקה לוגית ישירה, שאלו שאינם משתכנעים באותו הדבר, לעתים לא ישתכנעו בו מאחר ויסברו שאינו אמיתי, אך לאו דווקא שקרי. ובאם חקר הרטוריקה מבקש לבחון לא רק כיצד אנשים מסוימים משתכנעים בדבר כלשהו אלא גם למה אנשים אחרים לא משתכנעים בדבר זה, כדי להבין את גבולות הצלחת השכנוע של הרטוריקה ולעמוד על הקשרים האנושיים מגבילי הרטוריקה, אזי על החוקר להצביע גם מה עשוי להיתפס בקרב הקהל המיועד כאינו אמיתי.

בהעדר אמת מידה ערכית או עובדתית לבחינת הרטוריקה כמדע רלטיביסטי עולה כי גם הדרך לבחינת איכותה של הרטוריקה יכולה להיעשות על פי שני קריטריונים כלליים. האחד הוא השוואה בין התפיסה הרטורית של הרטוריקן לאופן בו הוא מיישם תפיסה רטורית זו בפועל. והקריטריון השני הינו מבחן התוצאה. קרי כמה אנשים השתכנעו כתוצאה מן הרטוריקה ועד כמה היא הצליחה להביא למטרה הרצויה, באמצעות מערכות תומכות כמו קונטקסט חברתי, תרבותי, פוליטי וכדומה.

הקריטריון השני מגביל את חקר הרטוריקה במובן זה שהוא הופך את חקר הרטוריקה למדע היסטורי, הנדרש לנקודת המבט שבה החוקר יודע את סופם של האירועים, ורק לאחר מכן הוא מנסה להעריך את השפעת הרטוריקה על הקהל, בהנחה השגויה כי הוא מסוגל לנפות משתנים מתערבים שייתכן והיו בעלי כוח השפעה על הציבור המשתכנע. כך למשל פועלו של האר”י אינו יכול להיבחן רק מההיבט המצומצם של הצלחתו לשכנע את חוג תלמידיו באמיתות השקפתו אודות מהלכי הבריאה, כי אם בפרספקטיבה רחבה יותר של האופן שבו הגותו שכנעה דורות רבים לאחר מותו, והדרך שבה הגותו מכה שורשים ותורמת לעיצוב המחשבה היהודית והאישים הפועלים בה.

מאחר והמחקר הנוכחי עוסק בבחינת הרטוריקה של בעל מסר משיחי הפועל בימינו אנו, ולכן אין בכוחנו לצפות את כוח השפעת כתבי גינזבורג בעתיד, בחינת הצלחת הרטוריקה המשיחית אינה יכולה להיעשות רק על-פי היקף השכנוע בפועל, כי אם ביחס לתפיסה הרטורית שבעל המסר המשיחי התווה בעצמו. אולם, בכל זאת לא ניתן להתעלם, לגמד או להפריז, בשאלת היקף ההשפעה בפועל של הרב. ולכן פרק מקדים לתיאוריה של הרטוריקה המשיחית יבחן את השאלה האם ניתן כלל לחקור רטוריקה כהליך הדדי ותוצע דרך להתמודדות עם הבעיות הכרוכות בכך. בתוך כך פרק זה יציג את גינזבורג האיש ופועלו, וינסה להשיב על שאלות כמו מה מקור הסמכות של הדובר אצל הקהל, מה חשיבות המערכת הארגונית לצורך השכנוע במסר הרטורי, מהי המערכת הארגונית המשמשת את גינזבורג ותומכיו ואלו אמצעים תקשורתיים משרתים מערכת זו. היסודות התיאורטיים המלווים פרק זה לא משובצים ביחידה זו, בכדי לשמור על רציפות רעיונית ושלמות הפרק הבא. לאחריו, השלב הראשון בתיאוריה של הרטוריקה המשיחית יהיה לבדוק את תפיסתו הרטורית של בעל המסר המשיחי, כך שזאת תספק קנה מידה להערכת הרטוריקה שלו בפועל.

השלב השני בתיאוריה של הרטוריקה המשיחית דורש להבין מה בעל המסר המשיחי מנסה להעביר. הרטוריקה המשיחית מסייעת בהנעת הידע אודות הפגימות האפיסטמולוגית ומבקשת לרקום מארג קשרים חברתיים חדש או לשמר את זה הקיים, כדי לקדם את התיקון המשותף לאותה הפגימות[53]. כשהרטוריקה המשיחית מניעה ידע היא, כאמור, דוחפת אותו מן הפריפריה למרכז. הידע המשיחי הנדחף למרכז מנסה בהכרח להרחיק תפיסות אחרות על העולם והאדם אל הפריפריה, היינו לרשת את מקומם. במילים אחרות האינטרס של הרטוריקה הוא להעלות, להצביע, להדגיש משהו מסוים, עובדה או הצעה, מתוך שלל המידע הזמין לאדם[54]. והמשימה המוטלת על חוקר הרטוריקה היא לבחון כיצד מקודם הרעיון למרכז הידע הקולקטיבי.

הגבולות הגודרים את כוחה של הרטוריקה, העומלת על שימור קשרים חברתיים ובה בעת מוגבלת על ידי אותם קשרים חברתיים, כפי שמסביר קוצ’ין[55], אינם מלמדים אותנו כי בהכרח הרטוריקה יכולה להוביל רק לשינויים אינקרמנטליים, בתוך מסגרת חשיבה נתונה, ואין בכוחה להיות מוצלחת ובה בעת מהפכנית ומנתצת גבולות. למרות הגבולות המצרים את כוחה של הרטוריקה, זו יכולה להוביל לשינוי התנהגות קיצוניים בכפוף להיותה מוצלחת. רטוריקה מוצלחת היא קודם כל כזאת שאינה נתפסת רק כרטוריקה, “כרוטב”, או תוספת, לתוכן הנאום[56], אלא היא חלק חיוני בלתי נפרד מתוכן הנאום. החיוני בנאום, בכתיבה או בדיבור, הוא הקריאה לתשומת לב הקהל לעבר עובדות מסוימות, תהליכים וצרכים, אשר משמעותם עולה מן הנאום.

במידה שהרטוריקה אינה אומנות ההטעיה, כי אם אומנות התקשורת והבעת גילוי הדעת[57]. ותקשורת לעולם מנסה לשכנע[58], הרטוריקה מבקשת להשפיע על הסכמים חברתיים שלא היו קודם, לייצר ידע קולקטיבי שיעצב עבורנו מחדש את תפיסתנו ואת קשרינו בתוכה, תחת, לצד או בנוסף לדברים שנקבעו מראש על ידי קשרינו הקודמים. לכן, כדברי קוצ’ין, עניינה של הרטוריקה אינו בהופעת הדובר, כמו ב”דברים” עליהם הוא מצביע[59]. אותם ה”דברים”, העומדים במרכז הרטוריקה, מוצגים לקהל כך שיוכל להעריך האם “דברים” אלו תומכים בחיים הקהילתיים המשותפים, או שצריך לשנות את אופן החיים החברתיים כדי שיתאימו לאותם “הדברים”.

לכן לבחון רטוריקה זה לבחון את התוכן של המסר, שאינו מנותק מהמסגרת בה הוא מועבר, תוך התבוננות במסר הזה כאמיתי. את השאלה כיצד יש להתבונן בתוכן מסוים, בייחוד כזה הקשור לציפייה בנוגע לאחרית הימים, יש לסכם לפני שנבחן מהו התוכן של המסר המשיחי, כלומר מה רוצה להוכיח או לתקשר בעל המסר המשיחי. או יותר נכון אילו השקפות קולקטיביות ומערך אפשרויות קולקטיביות נפרשות בפני הקהל כך שיוכל לקבל את הרעיון המשיחי מבלי להזדקק להסכמה מפורשת על הדרך המוצעת[60].

ואם לסכם, לפני שמבקר הרטוריקה המשיחית עומד על תוכן המסר בו מבקש לשכנע בעל המסר המשיחי, יש לנסות ולהבין מהן המסגרות הכלליות להפקה וארגון הידע אודות התוכן, באמצעותן הוא מבקש לשכנע את קהלו, ועל מה הוא מתבסס כדי להצדיק את המסר שהוא מבקש להעביר. ברמט מדגיש את חשיבותם של הכתבים עליהם נשען בעל המסר המשיחי, כהצדקה הראשונה במעלה לתפיסתו המשיחית. הבנה של הרטוריקה המשיחית נגזרת לטעמו מהבנת השימוש של בעל המסר בכתבי היסוד (grounding text). טקסט היסוד הוא תמיד כזה שהקהל מקבל את סמכותו ואמינותו ללא ערעור. בעידן המודרני, המאופיין בציניות גואה, מסביר ברמט, בעל המסר המשיחי אינו יכול לטעון להתגלות אלוהית, או למפגש עם מי משליחיו, ולכן הוא מתייחס אל כתבים קנוניים כאסופת עקרונות הרחוקים בזמן ובמקום מהקהל, ומתוכם הוא, בעל המסר, מצליח לפרש את פנייתם העתידית, ולהעבירה לקהל, תוך שימוש במאורעות ההווה כהצדקות לפרשנותו. כך היצירה של בעל המסר המשיחי הופכת בעלת סמכות משל עצמה, היונקת מהסמכות של הכתבים הקדומים, ומציעה לקהל ידע חדש ובלתי מוכר על התוכנית המשיחית החבויה תחת כנפי ההיסטוריה[61]. במסורת היהודית ניתן למצוא דוגמאות שאינן הולמות הסבר נחרץ זה למקור הלגיטימציה לתפיסות משיחיות. כך למשל, דווקא הרב עובדיה יוסף, מנהיג תנועת ש”ס ואיש הלכה מובהק, שהביע בכתביו המוקדמים התנגדות נחרצת לפלפולי סרק פילוסופיים ודרש היצמדות לכתבים הלכתיים, תוך שימוש בשכל הישר ובלוגיקה, ככלי החשוב ביותר הנתון בידי האדם ללימוד והוראת ההלכה[62], בחר לבשר, מול קהל גדול, על חלום שחלם ובו פגש את המשיח, המבשר על קרבתה של הגאולה. בחלום, שתואר לציבור בחתונה של אחד מנכדי הרב, ביום שני, 25 ליוני 2000, סיפר יוסף בשלב הראשון כי המשיח מסרב להגיע בגלל שמיליוני ילדים מישראל אינם לומדים תורה. ובשלב השני מנה את נפלאות המשיח שיבוא, וביניהן השלום העולמי שייווצר תחת הנהגתו, קיבוץ הגלויות ואף תחיית המתים. החלום, המזכיר בכמה היבטים, שאין זה המקום לנתחם, את מפגשו של הבעש”ט עם המשיח, מעיד כי גם בזמננו, בעלי מסרים משיחיים אינם נרתעים מתיאור מפגשים והתגלויות של האל או שליחיו. דוגמא חשובה זו משמיטה את הנחת היסוד מטיעונו של ברמט, לפיה ב”עולם המודרני”, בעלי מסרים משיחיים יחששו מתיאור התגלויותיהם בפני הקהל, שכן בדרך כלל המדובר בקהל התומך בבעל המסר.

אשר להישענות על כתבי יסוד כמקור המרכזי להבנת הרטוריקה המשיחית, למרות שהמסורת היהודית יכולה לספק דוגמאות החורגות מדפוס זה[63], נראה כי בכל הנוגע למסרים משיחיים העולים מתוך קונטקסט של דת הנשענת על כתבי הקודש, התפתחות ארון הספרים וקדושתו, בוודאי שישנה חשיבות רבה למקורות בהם משתמש בעל המסר המשיחי ולאופן הבנתו את כתבי היסוד הללו. מסגרת ארגון הידע המקיפה ביותר שתנותח היא המסגרת הקבלית, המהווה גם את המסגרת המרכזית והחדשנית ביותר, בתצורתה זו, להנעת הידע אודות המשיחיות והתיקון הנדרש. לאחריה נתייחס למסגרות אחרות בהן עושה גינזבורג שימוש, רווחות יותר ומרכזיות פחות, אך בהחלט לא פחות חשובות לצורך שכנוע במסר.

הבנת מאפייני המסגרות לארגון ידע מאפשרת לעמוד על “הדברים” עליהם הן מצביעות. בתחום הרעיון המשיחי ה”דברים” הם המצב של העולם כעת וההשתנות שלו או ההשתנות של המצב של בני האדם או קהילות בתוך העולם הזה. לכן בראש ובראשונה ביקורת הרטוריקה המשיחית צריכה לעמוד על עדותו של בעל המסר המשיחי על המציאות בה הוא חי. כל שכנוע לשינוי או שמירת המצב הקיים צריך להצביע ממה הוא רוצה לשנות, מה המצב הרע, הפגום או הבלתי מקובל שצריך להמירו באחר. הבנתו של בעל המסר המשיחי את סביבתו והאירועים המתרחשים בזמנו, מהם הוא מבקש להיגאל, היא השלב הראשון בתיאור הדבר שבעל המסר המשיחי רוצה להעביר, ומחייבת התמודדות, בקונטקסט של הרעיון המשיחי ביהדות, עם סדרת שאלות כמו האם עבור בעל המסר המשיחי המציאות היא גלות או מציאות קלוקלת? אם זו גלות, איזה סוג של גלות היא זו, של העם היהודי, של פנימיות הנפש או של היקום כולו? ואם זו מציאות קלוקלת האם היא ניתנת לתיקון? כיצד נתפס האדם במציאות זו? כטוב מיסודו? רע? בעל שילוב של מספר תכונות היוצרות קלסתר פנים אנושי ייחודי? כיצד האירועים במסגרת המציאות הזו נתפסים? מה משמעות הזמן? וכן הלאה.

הרטוריקה נוגעת לניסיון לצפות את האפשרויות שטומן בחובו העתיד, והדרכים להתמודדות עם עתיד זה[64]. החלק הבא של ביקורת התיאוריה המשיחית הוא לכן הניסיון להבין למה רוצה בעל המסר המשיחי לשנות את המצב, כפי שהוא נתפס בעיניו, מהן האפשרויות העתידיות שהוא מציע ולהיכן הוא מבקש להוביל את היחיד והחברה. שלב זה, שהוא בעצם האופן בו רואים בעלי המסר המשיחי את התמונה הסופית של הגאולה, מחייב מתן מענה למספר שאלות יסוד שיבהירו למה הקהל יכול לצפות באם יהיה מוכן להירתם לדרישות המשיחיות התובעניות של הדובר, ובהן: כיצד מתוארת אופייה של התקופה המשיחית? האם הדובר מעניק הבטחות כלשהן לגבי טיבה של תקופה זו? האם מדובר בתקופה בעלת אופי נסי, החורגת מגדר ההיסטוריה ומהעולם המוכר ומקיימת מערכת חוקיות שונה בתכלית או שהעולם הנגאל יהיה בעל אופי טבעי, כלומר זהה בחוקיו למציאות העולם הזה? האם העולם הקוסמי העתידי יהיה חדשני או שיזכיר מצב שהתקיים בעבר, הקרוב או הרחוק, ונצבע בצבעים אידיאליים ומיתיים? מה יהיה טבעו של האדם בזמן הגאולה? האם בן האנוש יחיה לנצח וישתחרר מצדדיו השליליים ומיצריו הרעים או שטבעו הבסיסי והמולד יישאר כשהיה, ואף חייו לא יימשכו לנצח? ומי הם אלו שמובטח כי ייכללו בגאולה הסופית? הפרט הצדיק, קבוצת אנשים, העם היהודי לבדו, חלק מן האנושות או האנושות כולה? האם זו אותה קבוצה שאת קשריה מבקש בעל המסר לשמר או אולי זו דווקא קבוצה הכוללת את מקורות הרע המצויים ב’אחר’? וכדומה.

החלק השלישי של הבנת המסר המשיחי, ואולי החשוב ביותר מן ההיבט הרטורי, נוגע לדרך התיקון שמציע בעל המסר, שבה על הנגאלים הפוטנציאליים לצעוד, בין אם במשמעות פעלתנית ובין אם לאו, כדי לממש את אותה אופציה גאולית עתידית, או במילים אחרות, איך המצב המצוי צריך להשתנות לטובת המצב הרצוי. הדרך המוצעת לקראת בוא הגאולה הנצחית מכתיבה את השאלות הבאות: במה תלוי בואה של הגאולה? האם היא נתונה לשרירות ליבו של האלוהים? האם יש מועד דטרמיניסטי, קבוע מראש שבו תבוא הגאולה והוא בלתי ניתן לשינוי על-ידי בני האנוש או שאין מועד כזה והוא תלוי במצבם של בני האדם והעולם? האם רק בכוחו של המשיח להביא את הגאולה, ואם כן, מהי דמותו של המשיח שאליו צריך לצפות? האם מעשיהם של הנגאלים יכולים לעכב או לזרז את בואה של הגאולה? האם נדרשת תשובה או פעולות כלשהן מצד כלל הנגאלים, מצד העם היהודי או מצד יחידי סגולה בלבד? האם ניתן לאפיין את תחילת הגאולה? האם יתקיימו שורה של מהלכים שניתן לצפות להם, כקטסטרופות ואסונות, שלאחריהם תגיע הגאולה הנצחית, או שדווקא הצלחה ושגשוג יעידו על בשורת הגאולה? הייתכן שהגאולה תתקרב באופן הדרגתי וטבעי, או שהיא חייבת להתרחש במיידיות ובצורה נסית? האם ניתן כלל לנבא את זמן תחילת הקץ? האם ניתן לחזות מראש את תחילתה של הגאולה, בין אם על-ידי שיטות שונות כאסטרולוגיה או תחשיב פסוקים מכתבי הקודש ובין אם על-ידי צפייה במאורעות התקופה או שאלוהים לבדו יודע את המועד המדויק?

במסגרת התיקון שעשוי להוביל יחיד, קהילה ועולם מהמציאות לעתיד הגאולי, חקר הרטוריקה המשיחית צריך לגלות מה בעצם נדרש מהמאזינים והאם מוטלת עליהם הדרישה לביצוע פעולות מיידיות כלשהן או רק לחבור לקהל התומכים בבעל המסר. הדרישות של הדובר מקהלו עולות מן המתח שיש להפיג בין המציאות הפגומה לעתיד המשיחי המזהיר, ובהתאמה לשלבי התיקון שמציע הדובר.

בחינת הרטוריקה המשיחית בחלק השני של העבודה היא במידה רבה בחינה חד סטרית, שחסרה הערכה לגבי הרטוריקה המשיחית כתהליך תקשורתי הדדי, המשותף למוען ולנמען. שהרי הדובר אמנם מנסה לשכנע את הקהל, אך הקהל הוא זה שלבסוף מחליט באם לאמץ או לא את הדובר ודברו. מרכז הכובד בחלק זה הוטל על הדרך שבה בעל המסר המשיחי מנסה לשכנע, והרבה פחות על האופן שבו אנשים משתכנעים ומשתתפים באופן פעיל ביצירת המשמעות של המסר. ואילו בפרק הבא ייערך ניסיון להקדים ולהתמודד עם סוגית הרטוריקה כתהליך משותף.

לסיכום נציין כי לצורך העבודה נעשה שימוש ברוב מאמריו של גינזבורג, קלטותיו, אתר האינטרנט שלו, דפי מידע מטעמו, שיחות עם תלמידיו, מכריו ושכניו בכפר חב”ד והשתתפות באחדים משיעוריו.

[1] Steven B Hunt, “An essay on publishing standards for rhetorical criticism”, Communication Studies,  2003, Vol. 54, Issue. 3, West Lafayette, pp. 378-384 .

[2] Barry Brummett, “Rhetorical Theory as Heuristic and Moral: A Pedagogical Justification”, Communication Education, Vol 33, April 1984, pp. 100-102.

[3] Edwin Black, Rhetorical Criticism, New York, Macmillan, 1965, p. 137; Michael Leff, “Interpretation and the Art of the Rhetorical Critic”, Western Journal of Speech Communication, vol. 44, 1980, p. 346.

[4] Brummett, “Rhetorical Theory as Heuristic and Moral”, op. cit, p. 99.

[5] על השערות והפרכות אצל פופר, ראה:

Karl Popper, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, 1962.

Karl R. Popper, “Science: Conjectures and Refutations”, in Conjectures and Refutations, London: Routledge and Kegan Paul, 1969, pp. 33-55.

אפשר להשתעשע בטענה כי תיאור ההתפתחות המדעית על ידי קון תואמת יותר את התפתחות לימודי הרטוריקה, בעיקר בשל הדומיננטיות של כמה תיאוריות מרכזיות (הכוונה היא בעיקר לניאו אריסטוטליות ואחריה הבורקיאניות). אולם צעירותו של התחום, במתכונתו האקדמית החדשה מזה והצמיחה המהירה של תיאוריות מגוונות מזה, אינם מאפשרים לספק תשובה הולמת לטענה זו. על סיכום רעיונותיו של קון ראה:

Thomas S. Kuhn, “The Function of Dogma in Scientific Research”, in Scientific Change, Alistair Crombie (ed.), Oxford, Heinemann Educational Books Ltd., 1963, ch. 11.

[6] Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, op. cit, pp. 37-39.

[7] Ibid, p. 9-10.

[8] כדוגמת:

Terry Eagleton, Literary Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983; Frank Lentricchia, Criticism and Social Change, Chicago, University of Chicago Press, 1985.

[9] Kenneth  Burke, Permanence and Change, Berkeley, University of California Press, 1965, pp.  293-304.

[10] הרבה לפני בורק, ג’ון סטיוארט מיל עומד גם הוא על תפקיד השיח: “יכול אדם לתקן את שגיאותיו על-ידי ויכוח וניסיון. אמנם הניסיון בלבד לא יספיק, והויכוח הכרחי כדי שידע איך לפרש את ניסיונותיו…רק עובדות מעטות יכולות לדבר בעד עצמן, בלי פירושים המבארים את כוונתם”. ראה: מיל, על החירות, תרגם מאנגלית אריה סימון, ירושלים, מאגנס, תש”ם, פרק ב’, ע”ע 35-36.

[11] Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, op. cit, p. 20.

[12] Ibid, p. 15.

[13] Ibid, pp. 31-37.

[14] Ibid, pp. 44-46.

[15] Ibid, p. 95.

[16] O’leary, Arguing the Apocalypse, op. cit, p. 213.

[17] Ibid, p. 5, 6.

[18] יש המפחיתים מערכם של טיעונים כמקור שכנוע יעיל. קוצ’ין מרמז כי דובר פונה לטיעון הסיבתי כאשר אין לו דרכי שכנוע אחרות, טובות יותר כמובן. ומדגיש כי הכוח של ההיגיון לשכנע מוגבל על ידי הקשרים האנושיים. ראה:

Michael S. Kochin, Five Chapters On Rhetoric: Character, Action, Thing, Nothing and Art, http://www.geocities.com/mskochin/workinprogress/fivechap70B.PDF, 2004, p. 112, and note 17, p. 159, 160.

[19] O’leary, Arguing the Apocalypse, op. cit, p. 195.

[20] Ibid, p. 195.

[21] Ibid, p. 12.

[22] Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 81.

[23] החל מגירוש ספרד, ובעיקר בקבלה הלוריאנית, הזדווגו זה עם זה המיסטיקה והמשיחיות. ראה: שלום, “רעיון הגאולה בקבלה”, שם, עמ’ 201, 202. הרעיון המשיחי בצורתו המסורתית ובגוונו המדיני, מדגיש שלום, נתמזג עם השקפת המקובלים אודות הגאולה. ראה: גרשום שלום, “מצוה הבאה בעבירה”, בתוך מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, מוסד ביאליק, ירושלים, 1974, עמ’ 17.

[24] שלום מציין כי הרגשת השליחות, שליחות התיקון, “הגיעה לשיאה בקבלת האר”י, שלימדה כל יהודי לדעת את שליחותו הגדולה ב’העלאת הניצוצות’ מתוך תהומי הקליפות ובתיקונו של עולם”. ראה: שלום, מחקרים ומקורות לתולדות השבתאות וגלגוליה, שם, עמ’ 26.

[25] ההבחנה בין המיתוס והסמל לבין הקבלה תתבהר בהמשך.

[26] תופעה זו החלה כבר במאה ה-13, עם פרסום גוף ספרותי-קבלי מקיף, לרבות חיבוריהם הקבליים של אברהם אבולעפיה, יצחק סגי נהור, משה די ליאון, יוסף ג’יקטיליה ואחרים, דרך יצירת קבלתו התיאוסופית של האר”י וממשיכי דרכו, שהסיטה את המוקד מאינדיבידואליזם מיסטי למשנה לאומית מובהקת המטילה על כל אחד ואחד מישראל את תפקיד תיקון האלוהות, עבור לשבתאות ועד לצבירת התאוצה עם צמיחת החסידות במאה ה-18. ראה: אידל, משה,  קבלה: היבטים חדשים, ירושלים ותל-אביב, שוקן, 1993, ע”ע 264-267.

[27] בכל הנוגע למשיחיות מיסטית או מיסטיקה משיחית, מציע אידל שלושה דגמי יסוד. שניים מהם, התפיסה הקבלית-משיחית תיאורגית והתפיסה האקסטאטית, התהוו במאה ה-13. הדגם השלישי, הקבלי מאגי, התהווה בעיקר בחלק השני של המאה ה-15, כשני עשורים לפני גירוש ספרד, ובא לידי ביטוי בצורתו החריפה ביותר ב’ספר המשיב’. כפי שיסתבר, התופעה המשיחית מיסטית בה עסקינן אינה תואמת בהצלחה מלאה אף אחד מן המודלים הללו, אם כי ברור שהמדובר במודלים המייצגים טיפוסים אידיאליים. טיפולוגיה זו הוצגה לראשונה על-ידי אידל בהרצאה פומבית בשנת 1980, ראה: Idel, Messianic Mystics, op. cit, Preface p.1.

[28] על קבלה ומשיחיות נוצרית, ראה למשל:

דוד פלוסר, “השתקפותן של אמונות משיחיות יהודיות בנצרות הקדומה”, בתוך משיחיות ואסכטולוגיה, שם, ע”ע 103-134.

Josef Dan (ed.) The Christian Kabbalah, Cambridge, Harvard University Press, 1997.

[29] קוצ’ין מגדיר את התהליך הפוליטי באופן דומה. ראה:  Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 19.

[30] Shapin & Schaffer, Leviathan and the air-pum, op. cit, p. 23.

[31] Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 82.

[32] קוצ’ין עומד על האקטיביות הנדרשת בעקבות הצגת העובדות. ראה:

Ibid, p. 8.

[33] Shapin & Schaffer, Leviathan and the air-pump, op. cit, p. 332.

[34] על משולש היחסים בין היחיד, מלך המשיח והאל, ראה בהרחבה פרק 7, לשכנע במסר המשיחי, ובעיקר יחידה ג.1.ב.

[35] מודרניות על פי הטרמינולוגיה של Bruno Latour. ראה:

Bruno Latour, We have never been modern, Cambridge, Harvard University Press, 1993

[36] לעניין זה מעניינת ההתקפה של איתמר גרינולד נגד “מנפצי המיתוסים”. גרינולד מסכם את מאמרו בטענה כי “המתח הקיים בין המיתוס לבין האמת ההיסטורית אינו קיים מצד המיתוס אלא מצידם של אלה הקובעים שאין דבר נכון לבד מן האמת ההיסטורית…אשר על כן, מי שמנסה לנפץ מיתוס נלחם ברוחות רפאים דמיוניות”. ראה: איתמר גרינולד, “מיתוס ואמת היסטורית – האם אפשר לנפץ מיתוסים?”, בתוך המיתוס ביהדות; היסטוריה, הגות, ספרות, עורכים: משה אידל, איתמר גרינולד, ירושלים, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2004, עמ’ 52.

[37] גרינולד מדגיש כי מיתוס שאינו מתקשר באופן ישיר לריטואל הופך חלק מהמיתולוגיה. שם, עמ’ 20.

[38] Mircea Eliade, Myth and Reality,  New York, Harper & Row, 1963, pp. 18-19.

[39] גרינולד, “מיתוס ואמת היסטורית”, שם, עמ’ 25, 26.

[40] במובן זה גם כמיהה לרסטורציה לעבר מיתי כלשהו היא אוריינטציה כלפי העתיד. הגדרה זו מתבססת על תפיסתו של גרינולד את המיתוס, אך מרחיבה אותה עד למרכזיות שמעניק Paul Ricoeur לכוח של המיתוס – לקבוע את צורות הפעולה והמחשבה שבעזרתן האדם מבין את עצמו בעולם. הבעיה עם הגדרתו של Ricoeur היא בכך שעבורו המיתוס אמנם מציע בסיס לפעולות הריטואליות של בני האדם כיום, אך כשלעצמו מתייחס המיתוס לאירועים שאירעו בקדמת דנא. ראה:

Paul Ricoeur, The Symbols of Evil, Boston, Beacon Press, 1969, p. 5.

יודגש כי אין הכוונה כאן להתערב בויכוח ההיסטורי לגבי מה קדם למה או מה יוצר את מה, הריטואל את המיתוס או המיתוס את הריטואל. הטענה לגבי כוחו של המיתוס לדחוף לידי מעשה תקפה כאן לאחר גלגולו של המיתוס על פני שנות דור, בראי השפעתו על תפיסות משיחיות קבליות בנות זמננו. נזכיר כי שלום תפס הן את העולם המקראי והן את העולם התלמודי כאנטי מיתיים. קבלת ימי הביניים סימלה לטעמו את התפרצות היסוד המיתי. כתוצאה מהשקפה זו, לדעתו הריטואל כמובן קדם למיתוס, ואילו זה האחרון נועד לעגן את הריטואל ולהעניק לו תוקף, כתוצאה של חדירת השפעות זרות. ראה:

Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysicism, New York, Schocken, 1961, pp. 29-35.

[41] ראה: שלום גרשום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל-אביב, עם עובד, 1987 (נדפס לראשונה ב-1957), עמ’ 378.

[42] קוצ’ין עומד על יעילותה של אומנות ההבהרה. ראה: Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 146 and on.

[43] ראה:

Scholem, Major Trends in Jewish Mysicism , op. cit, p. 27.

הגדרתו של שלום לסמל המיסטי שונה מתפיסת הסמל בקרב חוקרים ממדעי החברה, אשר חלקם רואים כמעט כל התנהגות אנושית כסמלית, על שום היותה מייצגת יותר ממה שניתן לתפוס באופן המיידי, אך אינם מדגישים כי הדבר שניתן לתפוס אינו בר ביטוי על ידי המשתמשים בסמלים. George Herbert מגדיר מערכת סמלים כאמצעי באמצעותו יחידים יכולים להצביע לאחרים מה תהיה תגובתם לאובייקטים ולכן גם מה המשמעות של אותם אובייקטים. ראה:

George H. Mead, Mind, Self, and Society: from the standpoint of a social behaviorist, Chicago, University of Chicago Press, 1967, p.122.

Joel Charon מוסיף כי סמל הוא כל אובייקט, צורת התנהגות או מילה כלפיה אנו נוהגים כאילו הייתה משהו אחר.

Joel Charon, Symbolic Interactionism: An Introduction, An Interpretation, An Integration, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hill, 1979, p. 40.

[44] Scholem, Major Trends in Jewish Mysicism , op. cit.

[45] לדיונו של אידל על מעמדו של הסמל בקבלה ראה: אידל, קבלה – היבטים חדשים, שוקן, תל-אביב, 1993, ע”ע 213-246.

[46] שם, עמ’ 218.

[47] כפי שעבודה זו מנסה להוכיח באמצעות בחינת הרטוריקה המשיחית קבלית של יצחק גינזבורג, אידל טועה בטענתו כי הקבלה האקסטטית “מראשיתה… ועד עתה”, הייתה חוכמה של קבוצת בני עליה מצומצמת המצביעה על דרך לשלמות רוחנית שרק מעטים יכולים לצעוד בה. שכן הקבלה האקסטטית של גינזבורג לפחות מציעה את הטכניקות לשלמות ולהשגת האל לרבים ולא רק למעטים, בין אם אלה יצליחו להגיע לשלמות הרוחנית ובין אם לאו. ראה: אידל, שם, עמ’ 218.

[48] דברים שנישאו בסמינר חנוכה תשס”ה.

[49] Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 8.

[50] בשנת 1989 טענו Klumpp ו- Hollihanכי בעקבות התפתחות חקר הרטוריקה, ובעיקר ירידת הרטוריקה “המנהלתית” ועליית הרטוריקה “הסמלית”, חקר הרטוריקה לא רק מעורר דיון מוסרי אלא גם מאלץ את החוקר לתפוס עמדה בדיון הערכי ובשאלת הסדר החברתי.

James F Klumpp, Thomas A. Hollihan, “Rhetorical criticism as moral action”, The Quarterly Journal of Speech, 1989, Vol. 75, pp. 84-97.

[51] Leo Lowenthal and Norbert Guterman, Prophets of deceit: a study of the techniques of the American agitator, New York, Harper, 1949.

[52] הגדרתו של קוצ’ין לרטוריקה. ראה: Ibid, p. 9, 10.

[53] על ההבדל בין הנעת ידע והפצת ידע ראה אצל: Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 12, 13.

[54] Ibid, p. 7.

[55] Ibid, p. 125..

[56] Ibid, p. 143.

[57] Ibid, p. 50.

[58] הטענה המרכזית העולה מספרם של   Dentonו- Woodward היא כי התמצית של הפוליטיקה היא לדבר או ליצור אינטראקציה אנושית. אינטראקציה שכזו יכולה להיות פורמאלית או לא, מילולית או לא, ציבורית או פרטית אבל היא תמיד משכנעת, מחייבת אותנו במודע או שלא במודע לפרש, להעריך ולפעול. תקשורת לכן היא הרכב של הפעולה האנושית.

Robert E. Denton, Jr., Gary C. Woodward, Political Communication in America, New York, Praeger, 1985.

[59] על ‘דברים’ ראה פרק 3 אצל: Kochin, Five Chapters, op. cit.

[60] Ibid, p 82. .

[61] Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, op. cit, pp. 93-100.

[62] ראה למשל: הרב עובדיה יוסף, שו”ת יביע אומר, נכתב בתשי”ד (1953 – 1954), הובא לדפוס לראשונה בתשל”ד. מהדורה חדשה שנת תשמ”ו, חלק א’, דברי פתיחה, עמ’ 18, 20.

[63] כדוגמה היסטורית להעדר אוריינטציה למקורות נזכיר את אחד מאבני היסוד המשיחיים המרכזיים והמפורטים במיסטיקה הקדומה (בין המאה השלישית למאה השביעית לספירה). המדובר ב”ספר זרובבל” (המאה החמישית שישית לספירה), הכולל קובץ חזיונות שנתגלו לזרובבל בן שאלתיאל, פחת יהודה, השליט האחרון של יהודה מבית דוד. ספר זרובבל מציג בפירוט את השלבים השונים בתהליך הגאולה, תחיית המתים, בניין בית המקדש, קיבוץ גלויות, ולכל שלב ניתן תאריך פנימי מדויק בשנת הגאולה, אם כי תאריך שנת הגאולה אינו מופיע. יוסף דן מדגיש כי המעניין בספר זרובבל הוא היעדר גמור של מסגרת דתית ורעיונית לדברים. תהליך הגאולה מתואר כמציאות היסטורית אובייקטיבית הנגזרת על-ידי האל, שאיננה תלויה בשום בחינה. לא במעשיהם של בני האדם ולא במעשיהם של יחידים. ציפייה לגאולה בנוסח זה מנתקת את החיזיון האפוקליפטי מהמסגרת הדתית ואינה מעודדת או דורשת מבני האדם לנהוג בדרך כלשהי כדי לקדם את הגאולה. כך היא גם איננה תומכת בתפיסת העולם הדתית. ראה: דן, יוסף, המיסטיקה העברית הקדומה, תל-אביב, משרד הביטחון, 1990, עמ’ 141.

[64] Kochin, Five Chapters, op. cit, p. 17, 18.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *