פרק 2: מיסטיקה כרטוריקה משיחית

ניתן להקדים ולקרוא את התקציר והמבוא של העבודה. ניתן להמשיך ולקרוא את פרק 3.

על הצורך בחקר הרטוריקה של המשיחיות

משיחיות ורטוריקה הם שני גופי ידע ששורשיהם נעוצים בעבר הרחוק. הגדרת שני מושגים אלה, ביחד ולחוד, הנה משימה סבוכה לא רק על שום מורכבותם, אלא בראש ובראשונה מפני שהתפתחות הטרמינולוגיה והשימושים השונים שנעשה במושגים רטוריקה ומשיחיות כדי לתאר תופעות היסטוריות, הם חלק מתולדות נושאים אלו.

שורש הבעייתיות בהגדרת המונח “משיחיות” טמון הן בגדרות האפריוריים שמציבה ההמשגה להתפתחותו של המחקר והן בכך שלא מדובר ברעיון אחיד או מודל אחד למשיחיות אלא מגוון עצום של תפיסות ותנועות, לרוב חלוקות ביניהן, ונשענות על העדרה של תורה משיחית אחת בכתבים המקראיים והתלמודיים[1]. פרופ’ צבי ורבלובסקי, למשל, שהתבקש, בהקדמה לקובץ המאמרים “משיחיות ואסכטולוגיה”, להתמודד עם הצורך בהגדרה קולעת ותקפה למונח משיחיות, הדגיש את ריבוי הפנים והגוונים של הנושא והסתפק בהעלאת מספר בעיות יסוד הקשורות במושג[2]. ואכן פנים רבות למשיחיות. פעמים מופיעה ככמיהה לאומית, אחרים כהוויה רוחנית נשגבת, ויש שהיא נפרשת כפרשנות דתית תכניתית למאורעות היסטוריים אקטואליים, הרואה בהם כשלבים התחלתיים או מתקדמים בתהליך הגאולה המובטח במקורות[3], ולכן מפקיעה אל תוך המציאות ההיסטורית, ומאיימת לפגוע, לנפץ ולהחריב את סדריה וכלליה[4] או תובעת את צעידתה קדימה אל עתיד מזהיר או אחורה אל עבר מיתי; פעמים היא מנטרלת את המרכיב האישי ופעמים מציגה דמות גואלת ממשית[5]; לעתים המדובר במערכת רעיונית אזוטרית ולעתים היא תנועה היסטורית רחבת היקף.

משה אידל, בספרו Messianic Mystics מזהיר מפני ניסיון להגדיר משיחיות מהי, ואף דוחה כל ניסיון לסווג תפיסות משיחיות מסוימות כאותנטיות. זאת משום שלטעמו כל הגדרה של משיחיות מניחה מראש את תוצאותיו של המחקר ומגבילה אותו[6]. לכן הוא מסתפק בהגדרה רחבה לפיה משיחיות היא מכלול הרעיונות, התפיסות והדמויות הקשורות לרעיון הגאולה[7]. יתר על כן הוא מציע להתבסס על הגדרותיו והצהרותיו של הדובר אותו בוחנים לצורך קביעה מהי המשיחיות אליה מתכוונים[8]. הזהרותיו של אידל הן בעלות משמעות רבה על רקע הכיוון המחקרי שעולה ברבות מן העבודות אודות המשיחיות. כדוגמא מייצגת, בולטת ההטיה הערכית והמחקרית בהגדרתה של יונינה טלמון למונח ‘מילניריזם’, כפי שזו מופיעה באנציקלופדית מדעי החברה. ניכר כי טלמון, המנסה לספק הגדרה רחבה לכלל תופעות המשיחיות בדתות השונות, לרבות מאפייניהן וההבדלים ביניהן, פועלת מתוך נקודת מבט מחקרית רציונליסטית ואוריינטליסטית, כפי שהיא גם עולה מהמקורות עליהם היא מתבססת. ה’מילניריזם’, על פי טלמון, הוא בהכללה הבקשה לישועה טוטלית, קרובה ובאה, אולטימטיבית, קולקטיבית ועולמית. אולם מצטייר כי בקשת ישועה זו היא מנת חלקם של קבוצות פרימיטיביות, עניות, לא מודרניות, הסובלות מדיכוי, חוסר אונים פוליטי, בידוד וחוסר רצון להשתתפות במערכת הפוליטית הקיימת. האדם המודרני, ‘המשכיל’, ‘הנאור’, המעורה בחברתו, עולה מקריאת ההגדרה, אינו יכול להשתכנע ברעיונות משיחיים. הוא אינו יכול להיסחף אחר התנהגות פרנואידית, פנטזיונרית, הוזה, מגלומנית, רגשית, אנטינומית, ומסוכנת הנובעת ממחלה הנפשית, גם אם היא מצטיירת בעיני תומכיה כהתנהגות מהפכנית רצויה[9]. ההנחה החבויה בנקודת מבט זו היא שהמשיחיות איננה תופעה ‘אמיתית’ או ‘עמוקה’ לפחות כמו כל מערכת רעיונות רציונאלית אחרת, אלא סוג של תרופה, פתרון למשבר שחווה ההמון הסובל ממצוקה, תסכול, חרדות וכדומה. יתר על כן, הגדרות רחבות שכאלה, למרות שהן מספקות קנה מידה כלשהו להערכת מאפייני תפיסות משיחיות, לא רק מחמיצות את הבנת רבות מהתופעות והרעיונות המשיחיים אלא גם עשויות להביא להתעלמות מתווי ההיכר הייחודיים לכל מבנה דתי נתון, ולבלבול מושגים הייחודיים לכל דת, כתוצאה מנקיטת גישה השוואתית בין דתית. כך למשל משיחיות בהגדרתה של טלמון נתפסת רק בהיבט של משיח ספציפי המתווך בין האל והאדם, ובאמצעותו תבוא הישועה[10].

לפיכך, הזהירות המדוברת הולמת את המחקר הנוכחי, שמיסודו מבקש לעמוד על המשיחיות כתופעה רטורית, ולהצביע על היבטים של משיחיות אשר לא זכו בתשומת לב מספקת, כמו הרטוריקה של המשיחיות המיסטית. לכן ההגדרה של הנושא היא חלק בלתי נפרד מפרישת המערך התיאורטי של רטוריקה משיחית ושל הביקורת הרטורית כפי שזו עולה מהגדרתו הספציפית של מושא המחקר למונח משיחיות[11].

האמור לגבי הגדרת המשיחיות לצורך תיאור התופעה הנדונה נכון גם בנוגע לצורך בהגדרת הרטוריקה, שנתפסה באופנים שונים ומגוונים מאז היוונים הקדומים, דרך חידושיו של הובס ולימודי הרטוריקה שהיו נהוגים בתקופתו, עבור לתפיסה העממית של המונח ועד לחידושים התיאורטיים של חוקרים מהעת האחרונה.

ההתעניינות הגוברת, החל ממחצית המאה שעברה לערך, בחקר הרטוריקה וההתפתחות התיאורטית בתחום, הובילה, מסיבות מובנות מאליהן, גם להתעוררות חקר הרטוריקה של הדת[12]. התפתחות המחקר בתחום חקר הרטוריקה של הדת תבעה גם את התעוררות חקר הרטוריקה של הרעיון המשיחי, כענף או כיסוד של האמונה הדתית[13]. שהרי אם הרטוריקה עוסקת באומנות השכנוע, אזי הכוח העצום של תפיסות משיחיות, כמו השקפות כוללניות אחרות, להשפיע על אנשים לבצע פעולות מסוימות או להמתין בציפייה דרוכה למאורעות קרובים הנקשרים לאחרית הימים, הופך את חקר הרטוריקה המשיחית לתחום החיוני להבנת אירועים והתפתחויות במציאות הפוליטית הנוכחית וההיסטורית.

למרות ששני התחומים, רטוריקה ומשיחיות, הינם בני 2500 שנה לפחות, המחקר המנסה להביא לאינטגרציה ביניהם התפתח רק מאז שנות התשעים. להוציא מספר מצומצם של מאמרים הקושרים בצורה לא שיטתית בין הנושאים, במטרה לבחון את הרטוריקה המשיחית של דמות או שיטה מסוימת, שני המחקרים המגובשים והמקיפים ביותר בתחום הרטוריקה והמשיחיות נכתבו על ידי חוקרי תקשורת מארה”ב. המחקר החלוצי הראשון בתחום, שהתפרסם בשנת 1991, הוא “Contemporary Apocalyptic Rhetoric” של ברי ברמט[14]. שלוש שנים לאחר מכן התפרסם ספר נוסף בתחום הרטוריקה והאפוקליפסה, “Arguing the Apocalypse”, פרי עטו של סטפאן אולארי[15].

ברמט מבקש להתמודד בספרו עם שתי שאלות יסוד. האחת היא כיצד הרטוריקן האפוקליפטי משכנע את קהלו לדבוק ברעיון המשיחי שהוא מפיץ, והשנייה היא כיצד הוא גורם לקהלו לקבל מחויבות פוליטית וחברתית העולה מן המסר. האפוקליפסה נתפסת בעיני ברמט כסוג מובחן של שיח, בעל היבטים רטוריים ייחודיים, ולכן הוא מבקש להתמקד באסטרטגיות, טיעונים ומאפיינים סגנוניים המיוחדים למשיחיות ותומכים בתביעותיה החברתיות ופוליטיות. לאחר הצגת התיאוריה הרטורית שלו, מתפנה ברמט לבחינת כמה מקרי בוחן של רטוריקה אפוקליפטית דתית (כמו Hal Lindsey ו-Rubert Schuller) וחילונית (כמו התפיסה הכלכלית של Ravi Batra והתיאוריה על קץ ההיסטוריה של Francis Fukuyama), תוך קבלת החלוקה המסורתית של המילנריות לאסטרטגיות רטוריות פרימילנריות (premillennial) ופוסט-מילנריות (postmillennial)[16] .

אולארי מנסה לברר שאלות דומות לאלו שהעלה קודמו, אך מציב מודל תיאורטי רטורי משיחי שונה ומשופר. מתוך תפיסה לפיה הסגנון, הצורה, והמערכת הסמלית המרכיבים ומעצבים את השיח האפוקליפטי הם גם המסייעים לעיצוב התנהגות קולקטיבית של קהל, ניסה אולארי לספק מסגרת להשוואה וסיווג של סוגי טיעונים שכיחים במסורת האפוקליפטית הנוצרית, לצד פריסת מגוון ההוכחות והסיבות המוצעות כדי לתמוך בטענות הללו. טענתו היא כי יש מרכיבים מסוימים בטיעונים המשיחיים החוזרים על עצמם ודומים אצל בעלי מסרים משיחיים שונים. בזכות החזרה הזאת על מרכיבי הטיעונים המשיחיים, ניתן לבנות מסגרת תיאורטית המאפשרת להבין את כוח השכנוע של השיח המשיחי. נציין כעת בקצרה כי התזה המרכזית של אולארי היא כי המשיחיות מתפקדת כפתרון רטורי ומיתי לבעיית הרוע. “Arguing the Apocalypse”, שלא כספרו של ברמט, לא העמיד מקרי בוחן שלא מהמסורת המשיחית הנוצרית, והתמקד בעיקר בבחינה השוואתית של שתי דוגמאות, האחת היא של William Miller מאמצע המאה ה-19 והשנייה היא של המטיף בן זמננו, Hal Lindsay שמכר מיליוני עותקים מספריו בשנות השבעים והשמונים.

יצוין כי למרות שהספר האחרון מציב מערכת תיאורטית משוכללת וענפה, לצד רקע תיאורטי רחב יותר, ובכלל זה נדבך חשוב של מערכת תיאורטית שנועדה להביא להבנת יחסי קורא-טקסט, שני המחקרים מתמקדים בבחינת הרציונליות של השיח כפי שהוא מתפתח באמצעות הצגת הטיעונים התומכים ברעיון המשיחי.

קשה לקבוע אם שני הספרים היו סנוניות מבשרות על התפתחותו של ענף מחקרי חדש בתחום התקשורת, או שהינם מחקרים בודדים שלא הביאו להתעניינות רבתי, שכן מאז אמצע שנות התשעים, למיטב ידיעתי, עדיין לא פורסם ספר נוסף הקושר בין התחומים באופן שיטתי. זאת למרות שתופעות משיחיות, העשויות להיות קשורות כמעט בכל פרט ותג בהוויה, נבחנו  בהיבטים שונים ומתוך דיסיפלינות מגוונות, תוך התמקדות במצבים ותנאים המביאים לידי התהוות או “התפרצות” של תנועות משיחיות ובשאלה כיצד תופעות משיחיות תורמות להתפתחותן של תנועות חברתיות היסטוריות פעילות.

אולארי, המבקש להצדיק את מחקרו, מטיח כי רוב חוקרי האפוקליפסה נכשלו במשימה לעמוד כראוי על כוח השכנוע העצום של המשיחיות משום שהם הסתמכו על הסברים פשטניים המסווגים טקסטים לפי קריטריונים נוקשים או מצמצמים את האופי של המשיחיות לסיבות כלכליות, פסיכולוגיות או לוגיות[17]. מחקר תקשורתי המבקש להבין את הליך השכנוע של קהל כזה או אחר ברעיונות משיחיים, ואת האופן שבו נרקם סדר חלופי לעולם שבכוחו לעצב את חיי היומיום של היחיד והרבים, מתייחס אל ההליך התקשורתי במשמעותו החברתית הרחבה, קרי תהליך שבו בני אדם מעבירים זה אל זה מסרים הנושאים משמעות משותפת. תכנם של המסרים הוא בעצם כל המשרת את מטרות קשרי הגומלין בין השותפים לתהליך התקשורתי, כדוגמת: מידע, דעות, רעיונות, תחושות, רגשות וכדומה. על-מנת שהמסרים המוחלפים יהיו בעלי משמעות המשותפת לשותפים בתהליך התקשורת, חייבים להניח קיומו של עולם משמעויות המשותף ביניהם. שלא מן ההיבט התקשורתי, הסכימו היסטוריונים וסוציולוגים חוקרי אפוקליפסה, כי כדי להבין את עולם המשמעויות המשותף לתומכי הרעיון המשיחי יש לנתח את הקהל והמצב בו הוא מצוי. היינו, לצד השאלה כיצד מוצא לו הרעיון המשיחי תומכים יש להבין מי הם התומכים[18]. בהכללה רוב חוקרי המשיחיות ניסו להגדיר את הקהל במושגים של הבשלת תנאים לקבלת המסר המשיחי.

כך למשל הטענה הרווחת בקרב חוקרי אפוקליפסה היא כי אסונות רחבי היקף, כמלחמות, מפולות כלכליות ופגעי טבע, הם הסיבה הראשונה במעלה ליצירת מחויבות לציפיות הגאוליות[19]. ועוד, על-פי הטיעון הסוציולוגי, ההתעוררות האפוקליפטית היא ממהותה התעוררות של קבוצות מקופחות או יחידים שהיו נתונים למחסור ודיכוי, המקווים לשינויים רדיקלים בגורלם, בהסתמך על אופק פוטנציאלי לשינוי. לעומתם, אלו המסופקים מחייהם וחיים ברווחה מסוימת, מעונינים בראש ובראשונה ביציבות חברתית ולא בגאולה. כלומר תנועות משיחיות פורחות על רקע  כלכלי ומהוות במידה רבה תגובה לדיכוי הטמון בחיים התעשייתיים[20]. כון, שחקר בשנות החמישים את תופעת המיליניאריזם במערב ומרכז אירופה בין המאה ה-11 וה-16, משלב בהסבר הכלכלי-חומרי הסבר פסיכולוגי לפיו הפנייה לאפוקליפסה היא תגובה פרנואידית לשפל כלכלי ורדיפה פוליטית, ובכך תוחם קהל יעד ספציפי ומצומצם לקבלת רעיונות משיחיים. ואכן כפועל יוצא מחקרו התמקד במילניריזם שהתפשט בקרב השכבות העניות, בסיוע אנשי כמורה. לטענת כון, הרצון הרגיל של העניים לשפר את מצבם החומרי התערבב עם פנטזיה של עולם שנולד מחדש, שבו כוחות הרוע, אותם יש לטהר, מזוהים עם היהודים. המיתוס האפוקליפטי, לכן, מציע, כאמור, גאולה קולקטיבית, ארצית, טוטלית, קרובה וניסית[21]. כון אף קושר את מחקרו הענף בנוגע לניצול המצוקה והחרדה של הציבור העני בימי הביניים לכוח החברתי העצום של התנועות הגדולות שקמו בתחילת המאה שעברה, הנאציזם והקומוניזם, בכוח הרעיון המשיחי. רעיון ששכנע ציבורים שלמים בעצם היותם הציבור הנבחר. המהלך המשיחי המרכזי שמהווה לדעת כון את החוט המקשר הוא הצורך לטהר את העולם על ידי חיסול סוכני השחיתות ומעכבי הגאולה[22].

עד שנות השבעים הסכימו רוב חוקרי המשיחיות כי הצמיחה וההתבססות של רעיונות אפוקליפטיים מתרחשים על רקע של דיסוננס קוגניטיבי הנובע מתחושה של העדר הסברים מפורשים ובהירים לשינויים דרסטיים או משברים קשים המתרחשים במציאות ההיסטורית. היחיד והרבים הפונים לתפיסות משיחיות, רואים את עצמם ואת הנסיבות ככאלו שהשתנו בצורה רדיקלית[23]. השינוי המדובר, העומד בבסיס הנטייה של קהלים מסוימים לקבל את המסר המשיחי צריך להיות בלתי מצופה, לטענת החוקרים, כך שלא יתיישב עם תפיסות קודמות. מאורע קשה כשלעצמו לא בהכרח מוביל להתפרצות משיחית, אם היה צפי להתרחשותו[24]. לפי הסבר זה שינויים צפויים, מתונים ואינקרמנטליים יוצרים מעט מאוד סערות משיחיות.

החיסרון הטמון בהשקפות אלה הוא כפול. ברור כי לא כל אסון, תאונה, רעידת אדמה או שינוי טראומטי אחר מאיץ התעוררות משיחית. משכך, חייב להיות הסבר נוסף שיבאר מדוע לאחר אסונות מסוימים כן מתעורר הרעיון המשיחי בקרב ציבור רחב ואילו בטרגדיות אחרות אין פנייה של הקהל אל התחום המשיחי. יתרה מכך, הסברים כלכליים ופסיכולוגיים מצמצמים את קהל היעד הפוטנציאלי לאהדת הרעיון המשיחי, במידה שאינה הולמת את המציאות ואת התפשטות הרעיון בקרב שכבות אוכלוסייה נרחבות. אידל מעיר בנושא כי מיסטיקונים משיחיים, למשל, נוטים להתעלם ממשברים היסטוריים, ולכן ההסבר הטראומתי-היסטורי הוא בעייתי בעת שמנסים לבחון ‘תודעה משיחית’[25]. כך גם שלום, במחקריו אודות התנועה השבתאית פוסל כמעט לחלוטין את הקשר בין עוני ומשיחיות, ומצביע על התפשטות המשיחיות בקרב שכבות מבוססות תוך שהוא מציע סיבות אחרות להתפשטות השבתאות[26].

בסוף שנות השבעים מקגין שכלל את ההשקפות המקובלות והדגיש כי השינויים הם רק הזדמנות או מסגרת, עליה צריך לרכב הכוח המניע – המסר הגאולי ומערך ההסברים החלופיים שהוא נושא עמו[27]. כהמשך ישיר להשקפה זו, מסכם ברמט במחקרו כי התחום העיקרי העשוי להסביר את הפנייה אל רעיונות אפוקליפטיים הוא התחום הפסיכולוגי תודעתי. אמנם גורמים ‘חיצוניים’, המופיעים במציאות ההיסטורית, משפיעים על הצורך האנושי באמונת הגאולה, אולם הללו עוברים תרגום פנימי, ולכן גם מידת משקלם של אותם מאורעות חיצוניים כקטליזטורים להתעוררות משיחית תלויה באופני התרגום האישיים ובכלים הנוצרים על-ידי השיח האפוקליפטי עצמו המאפשרים פרשנות מחודשת  למציאות[28].

בין אם המדובר בשינוי ‘חיצוני’ מהותי או בפנימי, רוב החוקרים שהוזכרו לוקחים כמובן מאליו שהשינוי המתרחש צריך להיות שינוי לרעה, המלווה ביגון וצער, חרדות, ייסורים, דיכוי ופחד מהמוות[29]. אולם, בשנים האחרונות התפתחה הטענה כי המתיחות המשיחית עשויה להתעורר לא רק במצבים היסטוריים ותודעתיים של כישלונות, חורבנות ואסונות אלא גם בעקבות הצלחות וניצחונות[30].

הרחבה זו של התנאים להתעוררות משיחית מרמזת כי גם אם המחקר הקיים בתחום מתרכז ברובו בנקודות היסטוריות המחילות תמורות בהיקף הנכונות של קהלים שונים לקבל את המסר המשיחי, הציפייה המשיחית הדתית נטועה בקהל המאמינים, ויסודותיה ההיסטוריים נשמרים ברציפות, גם אם תוך שינויים רבים, כסימן לכוח הנעוץ במערכת הרעיונות האסכטולוגית. רעיונות אלה, בקרב יחידים ובציבור, אינם מפסיקים לפעום לאחר היווצרות היצירה הדתית, אלא מלבים את פעילותם על רקע תנאים מסוימים המעוררים את הנפש, מלווים בראינטרפטציה של ערכי הדת המסורתית. המשיחיות היא לרוב משיחיות של שיטה מסוימת, הנותנת פירוש חדש לערכים הדתיים השליטים באותה שיטה דתית. המושגים החדשים שברעיונות המשיחיים רואים עצמם כיוצרים אלטרנטיבה למושגים הקודמים שפחות מתאימים למאורעות התקופה. רוצה לומר, החשיבות של חקר העמידה על הרטוריקה של המשיחיות, יותר מאשר על התנאים הסביבתיים בהם מצוי הקהל או בעל המסר המשיחי, גלומה בבקשה של הרעיון המשיחי, כחלק מוסד של המסורת הדתית, לעבור מן הפריפריה למרכז התודעה הקולקטיבית[31]. לפיכך כדי להבין את בקשת המעבר הזאת מן הפריפריה למרכז, יש להתמקד באנשים הפועלים לדחיפת הרעיון המשיחי, לפיתוחו ולליבויו, ולא רק בתנאים המעודדים את המעבר, למרות שאין לבטל מחשיבותם. אירועים שונים הנתפסים כאסונות או הצלחות כבירות אינם משתלבים במהלך המשיחי באופן עצמאי ואוטומטי. הם זקוקים להצלחת השכנוע של מפיץ המסר המשיחי להפוך כל טרגדיה או הצלחה לסימן לסוף הקרב ולפעולות הנדרשות מהיציר האנושי במסגרת המערך הקוסמולוגי המסתמן. השאלה החשובה להבנת התופעה המשיחית היא לא אם הקהל מוכן לאמץ את הרעיון המשיחי בעקבות חוויה טראומטית או משמחת שעבר, או איך אירוע מסוים הפך להצלחה או אסון אלא איך הרטוריקה המשיחית, כהליך הדדי, רותמת את אותו האירוע לחלק מהציפייה המשיחית ובתוך כך מבקשת להרחיב את תהודתה, וכיצד השיח מניע ידע אודות המשיחיות ובתוך כך משמר, משנה או מעצב מחדש את תפיסת העולם וההתנהגות של היחיד והקהילה.

דוגמא טובה לליקויים בהבנת הכוח של הרעיון המשיחי מצויה בניסיון של חוקרים, לרוב מתחום מדע המדינה, לעמוד על הקשר בין תפיסות משיחיות לאלימות פוליטית ובעיקר לנכונות להקרבה עצמית בשם העתיד הגואל. בחינת קשר זה, עליו התעכבו החוקרים בשל העניין הרב בגורמים לאלימות פוליטית ולטרור, לא הביאה להבחנות מספקות מאחר ורוב המחקרים התמקדו באצבע הלוחצת על ההדק, באדם המוכן להקרבה עצמית בשם הרעיון המשיחי ולא באופן הישיר והעקיף שבו הוא הושפע מרעיונות משיחיים, אשר לקחו חלק בסיבות להנעתו לקראת ביצוע משימתו[32].

שפרינצק, למשל, שהקדיש את חייו המקצועיים לחקר האלימות הפוליטית בחברה הישראלית, אמנם עמד על כוחו של הרעיון המשיחי להניע אנשים לפעולה, ואף קשר בין הרעיון המשיחי למעשה הרצח של גולדשטיין כמו גם לפעולות אלימות אחרות של הימין הקיצוני[33]. אולם נראה כי למרות שלא התעלם מן המשקל הגדול של הרעיון המשיחי כגורם המעודד אלימות פוליטית, לא נכנס לעובי הקורה ובחר שלא לבחון את הרטוריקה של מפיצי המסרים המשיחיים, כי אם להסתפק באמונתם של מבצעי האלימות הפוליטית. טענתו המרכזית של שפרינצק בהקשר של משיחיות יהודית ואלימות פוליטית, לפיה מלחמת ששת הימים שימשה כנקודת מהפך בתפיסה של גוש אמונים, ומנקודת זמן זו ואילך החלה התנועה בהטפה לרעיונות משיחיים קיצוניים[34], מובאת בקיצור רב במאמריו ואינה זוכה למקום החשוב כגורם לאלימות, שהוא עצמו מייחס לה.

דוגמא לחסך בניתוח רטורי עולה מניתוחו של שפרינצק, אחרי מתקפת הטרור ב-11 בספטמבר, את הטרור ‘החדש’ שצמח בשנות התשעים. טרור זה הוא סיווג בקטגוריה נפרדת של טרור של יחידים המאופיינים כ’מגלומנים היפר-אקטיביים’. בקטגוריה החדשה הוא מונה לצד מבצעי פיגועי טרור כמו רמזי יוסוף שעמד מאחורי התקפת הטרור במרכז הסחר העולמי ב-1993, סוקו אשארה שתכנן את התקפת הגז ברכבת התחתית בטוקיו ב-1995, ואוסמאה בן לאדן, גם את רוצח ראש ממשלת ישראל, יגאל עמיר. עמיר שייך לקטגוריה, לטענת שפרינצק, למרות שלא ביצע טרור רב נפגעים, משום שהמעשה שעשה הוביל לקטסטרופה ומפני שהוא שכנע עצמו שאלוהים רוצה שיבצע את ההתנקשות ובכך יציל את עם ישראל, ובלשונו של שפרינצק:

“And Yigal Amir, a right-wing resolute loner, believed that he had to “save the people (of Israel) because the people failed to understand the real conditions.” Disregarding an entire antigovernment movement, including illustrious settler activists, Amir convinced himself that God Wanted him personally to save the nation, and he was ready to die upon the completion of the mission[35].

ההבדל היסודי לטעמו של שפרינצק, בין הטרור הפוליטי הידוע והמוכר שנבחן בארוכה במחקר, לבין הקטגוריה החדשה של טרור הוא בכך שמנהיגי הטרור “הישן” אינם מעוניינים בקטסטרופות, מתוך מחשבה לשמר על סימפטיה לארגון בתקופה שלאחר הטרור, ולכן גם עושים שימוש בכלי נשק שלא נועדו להביא לריבוי נפגעים. ‘הטרור החדש’, לעומת זאת, אינו מנסה למצוא חן בעיני אנשים, הוא מנותק מקהילה, מתפיסות רווחות והינו א-פוליטי ביסודו. הטרוריסטים יודעים שפעולתם תעורר זעם ציבורי אך אין לכך משמעות עבורם, שכן לתפיסתם ‘רק ההיסטוריה תשפוט אותם’[36].

ניתוחו של שפרינצק את הפיגועים החדשים מתעלם ממספר רב של סוגיות, ובהן כיצד משוכנעים טרוריסטים אלו לבצע את פעולתם? האם הם לא הושפעו על ידי דרשנים או כתבים כאלה ואחרים לצאת למשימתם? האם הטרור שנועד להציל את העולם או את קהילתם הוא פרי פיתוחם העצמאי? האם האלימות הנהוגה על ידם אינה כשלעצמה מכשיר לשכנוע וחלק מרצון להשפעה פוליטית? האם הטרוריסט, כעמיר, אינו מבקש להוכיח את הציבור על עמדותיו השגויות, ומבקש לעורר אותו לשינוי דרכו באמצעות הפעולה האלימה? כלומר האם המעשה אינו חלק מניסיון לשמר ולחזק את מערך הקשרים בתוך החברה הנתונה כנגד איומים וניסיונות שינוי? האם ייתכן שעמיר, למשל, לא מבקש תהודה ציבורית, הערכה בקרב האוחזים ברעיונות הקרובים לשלו, וכדומה? האם עמיר והמפגעים האחרים הם באמת “אקדוחנים בודדים”, ולא חלק מקבוצה רחבה יותר המבקשת לקדם רעיון, ואולי את הרעיון המשיחי, בדרכים שונות ומגוונות, חלקן אלימות, כך שינוע מן הפריפריה התודעתית למרכז?

ההצעה של שפרינצק לראות בטרוריסטים הללו כיחידות כמעט אוטונומיות, המושפעות מדבר האל בלבד, ולפיכך אינם מבקשים את אהדת הקהל, עומדת בסתירה לתובנות שלו עצמו, לפיהן למשל עמיר, כן ביקש לשכנע את הציבור בעמדתו ולהשפיע על המהלך ההיסטורי[37]. במילים אחרות, ניתן לבחון את הרטוריקה של יגאל עמיר ואת מעשיו כחלק מאותה רטוריקה, ניתן גם לבחון את הדברים והדוברים המשפיעים על אקטיביסטים כעמיר לבצע פעולות מסוימות למען קירוב הגאולה, אולם לטעון כי עמיר וטרוריסטים אחרים פועלים מתוקף עצמם, היינו משכללים את רעיונותיהם לעצמם ומוצאים את המניעים לפעולה ללא השפעות חיצוניות, מביא להבנה חסרה של האלימות הפוליטית והקשר שלה לרעיונות משיחיים, הנובעת מן התעלמות מהצורך בניתוח רטורי של הקשר המדובר.

הבנה חסרה של עניין מסוים מובילה כמובן לליקויים בניסיון לצפות את העתיד ובמסקנות המתגבשות כתוצאה מן המחקר. כך לדוגמא, כשלוש שנים לפני פיגועי הטרור בארה”ב, במאמר משנת 1998, בו בוחן שפרינצק את איומי הטרור העולמי, הוא טוען כי קטנים הסיכויים לטרור בקנה מידה גדול, משום שטרוריסטים המאיימים להרוג אלפי אזרחים מודעים לכך שהסיכויים שלהם לשרוד פוליטית ופיזית לאחר האירוע הם כמעט אפסיים. יתרה מכך, קטנים עוד יותר הסיכויים שטרור שכזה יתבצע על ידי תנועות משיחיות דתיות. לטענתו תנועות משיחיות דתיות בדרך כלל מסתגרות בתוך עצמן וממתינות בצורה פסיבית לישועה, תוך הימנעות מקידום סדר היום שלהם באמצעים אלימים. תנועות משיחיות שכבר נוקטות בפעולה, מסביר שפרינצק, תואמות יותר לדפוסים של תנועות כמו”California’s Heaven’s Gate” או “France’s Order of the Solar Temple”, המבקשות לקדם את הגאולה באמצעות התאבדות המונית, ולא באמצעות הפעלת אלימות כלפי חוץ[38]. יצוין כי שפרינצק מחריג, ללא הסבר מניח את הדעת, תנועות משיחיות כמו Aum Shinrikyo היפנית, שביצעה את התקפת הגז בתחנת הרכבת התחתית ביפן ב-1995[39].

נדמה כי המציאות עצמה מוכיחה את חוסר הרלוונטיות של מאמר מרגיע זה, כנגד החששות העולמיים מפני פיגועי טרור המוניים. במקרה של אל קעידה, כוחות המודיעין הם אלו האמורים לקבוע האם כוחה של התנועה והתמיכה העממית בה גדלו או הצטמצמו לאחר סדרת האירועים שהתרחשו מאז ה-11 בספטמבר, אולם נראה, מהתרשמות שטחית העולה מקריאת העיתונים, כי השם אל-קעידה ומנהיגה, אוסאמה בן לאדן, נישא בפי יותר ויותר תומכים מוסלמים, הרואים בו מעין מושיע של העולם המוסלמי. בין אם מקבלים את הערכות כי המדובר בהתנגשות ציווליזציות או לא, אפשר להצביע כתוצאה מהתנהגותו ודבריו של בן לאדן על עקבות לכך שהמדובר בתנועה משיחית, ששליחיה מוכנים להקריב את נפשם בשם הגאולה הקרובה. אם שפרינצק וחוקרים אחרים היו עומדים על הרטוריקה המשיחית של מנהיג אל קעידה וחלק מההנהגה האיסלאמית הרדיקלית ויחסם עם קהליהם, היה קל יותר לצפות את אירועי הטרור ולהבין את מקורם, בדרישה האנושית לביצוע פעילות ולהקרבה עצמית שתוביל אל הגאולה השלמה. ועוד, ברור כי מבצעי סדרות פיגועי הטרור הם רק השליחים, הממלאים אחר החזון הרוחני ומעשי של מוריהם הרוחניים והארציים, כבן לאדן. מקור הערכות הלא מדויקות של שפרינצק לגבי סיכויי הטרור הבינלאומיים והמוטיבציה של ארגוני הטרור בעלי אוריינטציה משיחית, כמו אל קעידה, טמון, אולי, במיעוט הכרת הרטוריקה של הדרשה הדתית מוסלמית, והצלחתה לשכנע יחידים וקבוצות לבצע פעילות בשם הרעיון המשיחי ולהביא בתוך כך להרחבת השורות והכברת התמיכה בארגון ובמבצעי פעילות הטרור.

[1] ראה:

Moshe Idel, Messianic Mystics, New Haven,Yale University Press, 1998, p. 19

על העדר מכנה משותף בספרות התלמודית למסורות המגוונות בכל הנוגע לימות המשיח, מהותה של הגאולה העתידה ודמותו של המשיח, ראה: אפרים אלימלך אורבאך, חז”ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים, מאגנס, תשכ”ט, עמ’ 585-623.

[2] על ארבע סוגיות מרכזיות מצביע ורבלובסקי: הראשונה היא בעיית המינוח ההולם, ובכלל זה השפעת מינוחים השאובים מתחום התיאולוגיה הנוצרית על חקר המשיחיות (על שום המקור המחקרי של מדע המשיחיות והאסכטולוגיה באוניברסיטאות שבעולם המערבי נוצרי). כמו בקובץ המדובר, גם בעבודה זו סוגית החיפוש אחר מינוחים ניטרליים למדע המשיחיות אינה בעלת משקל רב, שכן עיקר עיסוקה הוא במשיחיות היהודית). הסוגיה השנייה שמזכיר ורבלובסקי היא ההבחנה בין המשיחיות כ”תרכובת של תורות, דעות, תקוות, ציפיות ואף הזיות” (22),  לבין תנועות משיחיות כתופעה חברתית-היסטורית, והשאלות המחייבות את החוקר כתוצאה מהבחנה זו. שתי סוגיות נוספות שהציב הן שאלת מעמד המשיחיות ביהדות והזיקה בין משיחיות וחילוניות. ראה: צבי ורבלובסקי, “דברי מבוא”, בתוך, משיחיות ואסכטולוגיה, בעריכת צבי ברס, ירושלים, הוצאת מרכז זלמן שז”ר, תשמ”ד, עמ’ 21-24.

[3] כזו היא התייחסותו של שוורץ למונח משיחיות. ראה: דב שוורץ, הציונות הדתית – בין היגיון למשיחיות, תל-אביב, עם עובד, 1999, עמ’ 10, הערה 3.

[4] גרשום שלום,  ‘להבנת הרעיון המשיחי בישראל’, בתוך: דברים בגו, שם, עמ’ 164.

[5] דן, המשיחיות היהודית המודרנית, שם, עמ’ 204.

[6] Idel, Messianic Mystics, op. cit, p. 16.

[7] Ibid, p. 1.

[8] Ibid, p. 16, 17.

[9] Yonina Talmon, “Millenarism”, International Encyclopedia of Social Sciences, vol. 10, New York, Macmillan, cols. 349-362.

[10] Ibid, p. 351.

[11] המחקר אינו נדרש לסקירה שיטתית או מקוצרת לגלגולו של הרעיון המשיחי ביהדות או להתפתחותה של המיסטיקה העברית. סקירה שכזו, בין קצרה ובין ארוכה, יכולה להתפרס על פני עשרות ומאות עמודים, שהנם מרתקים כשלעצמם אך חסרי יכולת לתרום לבעיות המעסיקות מחקר זה, ולו בשל העדר ההיבט הרטורי בחקר נושאי המיסטיקה והמשיחיות. יתר על כן, רבים הם המחקרים העוסקים ביחד ולחוד בשני הנושאים הללו ואין שום צורך לסכם את ממצאיהם. ובכל זאת העבודה נזקקת לדיון במשיחיות ובמיסטיקה היהודית בה במידה שזה תורם להבנת תופעת הרטוריקה המשיחיות המיסטית בת זמננו. דיון זה יתפרס על פני חלקים נרחבים בעבודה ורובו מתקיים בפרק הנוגע למסגרות לארגון ידע משותף.

[12] גם התקדמותו של קנט בורק לחקר הרטוריקה של הדת מעידה על מגמה טבעית זו. ראה:

Kenneth Burke, The Rhetoric of Religion, Berkeley, University of California Press, 1970.

[13] למרות שהמשיחיות אינה תופעה דתית בהכרח, ויש הבוחנים דווקא את ההיבטים הלא דתיים של המשיחיות, כמו הציונות, סוגיות אקולוגיות, המרקסיזם, הנאציזם ועוד.

[14] Barry Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, New York, Praeger Series in Political Communication, 1991.

[15] O’leary, Stephen D, Arguing the Apocalypse, New York, Oxford, Oxford University Press, 1994.

[16] בהערה 2 נטען בעקבות ורבלובסקי כי אין מקום להשקיע את המאמץ בחיפוש אחר מינוחים ניטרליים שיסייעו בגישור בין המינוחים היהודיים הנוגעים למשיחיות לבין אלו הנוצריים. זאת משום שהעבודה רובה ככולה עוסקת במשיחיות היהודית. יחד עם האמור הרקע התיאורטי יציג תפיסות של רטוריקה משיחית שהתפתחו בעיקר בנוגע למשיחיות נוצרית וחילונית, ולכן נזכיר בקצרה מספר תפיסות רווחות למונחים הקשורים בטבורם למושג הגאולה ביהדות, כדי שניתן יהיה להבינם במהלך הדיון התיאורטי. כך תימנע הבעיה של הבנת מושגים אלה על פי השימוש העממי שנעשה בהם. כפי שנעשה למשל בשימוש הנפוץ של המונח אפוקליפסה כאל אסון גדול או משבר, ויש אף המתייחסים אל המושג כמעבר מהעולם הזה לעולם אחר (Brummett, op. cit, pp. 7-9). המונח אסכטולוגיה מתייחס לחקר הדברים האחרונים, או תורת הדברים הסופיים; במובנו הצר מילניריזם (millenarianism) נוצרי היה ענף אחד של אסכטולוגיה נוצרית. המילניריזם התייחס לאמונה הנוצרית שישו ייסד לאחר ביאתו השנייה ממלכה משיחית על פני כדור הארץ וישלוט בה למשך 1000 שנים לפני יום הדין. אולם השימוש במונח חורג בהרבה ממובן זה  (Talmon, op. cit, p. 349). נורמן כון מוצא כי למרות המגוון העצום של תפיסות ותנועות מילנריות היסטוריות, ניתן לאתר כמה מאפיינים דומים לכל תופעות המשיחיות הנוצרית, ובהם: שהגאולה תהיה קולקטיבית, ארצית, תתרחש במהרה ובמפתיע, שתביא לשינוי טוטלי באורחות החיים ונסית במובן זה שהיא תשתמש בסיוע כוחות על טבעיים. ראה:

Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, London, Pimlico, 1970 (first published in 1957), pp. 13-15.

אפוקליפסה היא ענף בלבד בתחום האסכטולוגיה. האפוקליפסה היא בעצם מכלול של חזיונות, רעיונות ותפיסות על אחרית הימים, סוף העולם, הציפיות לשינוי ולתקופה של טוב ועושר וכדומה. ראה: Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, op. cit, p. 17..

[17] O’leary, Arguing the Apocalypse, op. cit, p. 195.

[18] Ibid, p. 8.

[19] Michael Barkun, Disaster and the Millennium, New Haven, Yale University Press, 1974, p. 1, 45.

תופעת הקטסטרופה כגורם למודעות משיחית מכונה על-ידי אידל כמודל ה”טראומטי-היסטורי”. יחד עם זאת מציין אידל כי קיימים מספר רב של מקרים, בייחוד בקרב מקובלים שלאחר גירוש ספרד, בהם בעלי תפיסות משיחיות נמנעו מלהצביע על טראומה היסטורית כגורם לתודעתם המשיחית. לכן הוא מקפיד להזהיר מפני הטלת המערכת הקונצפטואלית של החוקר על הסיבות לקיומה של תודעה משיחית. יחד עם זאת אידל מקבל במידה מסוימת כי ייתכן והאקלים הכללי משפיע על היצירה המשיחית ובשלות התנאים להתפרצותה. ראה:

Idel, Messianic Mystics, op. cit, p. 6,7.

[20] See: Eric John Ernest Hobsbawn, Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19th and 20th Centuries, Manchester, Manchester University Press, 1959.

המחקר מוקדש בעיקר לתנועות משיחיות בקרב כפריים איטלקיים במאה ה-19 ועומד על הקשר ההדוק בין המצב הכלכלי הנמוך, הקולוניאליזם, הפקעת קרקעות ומשיחיות.

[21] Cohn, The Pursuit of the Millennium, op. cit, p. 15.

[22] Ibid, pp. 285-288.

[23] Walter Schmithals, The Apocalyptic Movement, Trans. John E. Steely, Nashville, Abingdon Press, 1975, p. 35.

[24] לדוגמה, יש הטוענים כי האפוקליפסה היהודית הקדומה צמחה ותססה בעיקר על רקע של שינויים היסטוריים. ראה:

David Syme Russell, Between the Testaments, Philadelphia, Fortress Press, 1960, p, 93.

[25] Idel, Messianic Mystics, op. cit, p. 7.

[26] גרשום שלום, שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו, תל-אביב, עם עובד, 1987, חלק ב ,עמ’ 379, 378.

[27] Bernard McGinn, Apocalyptic Spirituality, New York, Paulist Press, 1979, p. 8.

[28] Brummett, Contemporary Apocalyptic Rhetoric, op. cit, p. 29-31.

[29] For example: Ibid, p. 32; Schmithals, The Apocalyptic Movement, op. cit, p. 20.

[30] אביעזר רביצקי, “סערה משיחית: בין פורענות לשגשוג היסטורי”, בתוך: חירות על הלוחות, תל-אביב, עם עובד, 1999, ע”ע 90-113. וגם:

Catherine Wessinger, “Introduction: The Interacting Dynamics of Millennial Beliefs, Persecution, and Violence”, in Millennialism Persecution Violence, edited by Wessinger, New York, Syracuse University Press, 2000, p. 8, 9.

[31] מההיבט המחקרי אדוארד שילס היה החלוץ בפיתוח התיאוריה של מרכז ופריפריה, לפיה בכל חברה קיימות מערכות חברתיות הנקבעות למעשה על ידי המרכז. ראה:

Edward Shils, Center and Periphery, Chicago, The University of Chicago Press, 1975.

במאמרו “גאולה, תפילה, תלמוד תורה”, מתייחס הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ’יק במישרין אל הגאולה במונחי פריפריה ומרכז. לשונו עדיפה כאן על כל ביאור: “הגאולה היא קטיגוריה בסיסית במחשבה היהודית ההיסטורית ובחוויתה. קורותינו נפתחו בעקבות פעולה אלוקית של גאולה ואנו בוטחים כי תגענה לאחריתן בפעולה אלוקית של גאולה שלימה… מהי גאולה? גאולה היא תנועה של יחיד או של קהילה מן הפריפריה של ההיסטוריה אל מרכזה; או אם ניזקק למונח מתחום הפיסיקה, גאולה היא תנועה צנטריפטאלית – שואפת למרכז. קיום פריפרי משמעו קיום כישות בלתי יוצרת היסטוריה, ואילו בתנועה לקראת המרכז נעשית אותה ישות עצמה ליוצרת היסטוריה ולמודעת היסטוריה”. ראה: סולובייצ’יק, “גאולה, תפילה, תלמוד תורה”, בתוך – דברי הגות והערכה, ירושלים, ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, 1982, עמ’ 255. מסה זו הושמעה בסמינר סגל באוניברסיטה של פנסילבניה, בחסותה של קרן בני ברית הלל, בחודש מאי 1973.

[32] מחקריו של שפרינצק ייבחנו כדוגמה לטענה זו, אולם ניתן להזכיר גם מחקרים אחרים ובהם את מודל “הטרור הקדוש” שמשרטט רפפורט כמכשיר לניתוח התנקשויות ואלימות פוליטית במזרח התיכון. ראה:

David C. Rapoport, “Messianic Sanctions for Terror”, Comparative Politics, vol 20, no. 2, January 1988, 195-213.

Aliank מבקשת להרחיב את המבנה התיאורטי שהציב רפפורט וליישם אותו על המקרה של רצח רבין וסאדאת. ראה:

Sonia L. Alianak, “Religion, Politics and Assassination in The Middle East”, World Affairs, Winter98, Vol. 160, Issue 3.

עוד על אלימות ותנועות אפוקליפטיות ראה בקובץ:

Michael Barkun (ed.), Millennialism Persecution Violence, New York, Syracuse University Press, 1999.

יש להדגיש שהמחקרים המדוברים אינם מעידים על הגישה המחקרית הרווחת בחקר טרור המתאבדים כחלק מאלימות פוליטית. במחקר חדש מנסים שאול קמחי ושמואל אבן, ממרכז יפה למחקרים אסטרטגיים, לזהות את התנאים והמניעים לביצוע פעולות טרור באמצעות התאבדות או הקרבה עצמית. כחלק מסקירתם הספרותית הם מעלים גישות מגישות שונות לסיבה מדוע אנשים מוכנים לפוצץ עצמם, לרבות הסברים פסיכולוגיים, סוציולוגיים ופוליטיים-לאומיים. ההסבר הדתי תופס מקום שווה בין ההסברים האחרים, אך לא עולה בו אפילו פעם אחת הנושא המשיחי, שלא לדבר על הרטוריקה המשיחית והנכונות להקרבה עצמית בשם הגאולה העתידה. ראה: שאול קמחי ושמואל אבן, מי הם מתאבדי הטרור הפלסטיני, תל-אביב, מרכז יפה למחקרים אסטרטגיים, אונ’ ת”א, 2004.

[33] ראה לדוגמא: אהוד שפרינצק, בין מחאה חוץ-פרלמנטרית לטרור:אלימות פוליטית בישראל, ירושלים, מכון ירושלים לחקר ישראל, 1995, עמ’ 130, 131.

[34] Ehud Sprinzak, The Ascendance of Israel’s Radical Right, New York, Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 30.

יש לציין כי שפרינצק טוען שהמסורת המשיחית התפתחה עוד בימי הראי”ה קוק, אך הקשר של הציונות הדתית עם מפא”י היווה גורם מכריע במתינות של אנשי הציונות הדתית. אליעזר דון יחיא מרחיב בנוגע להשפעתו של הראי”ה קוק בשנות ה-20 וה-30 למאה הקודמת על חלק מתנועת המזרחי והקו הפרגמאטי שננקט לראשונה על ידי מנהיגה הרוחני הראשון, הרב ריינס. ראה:

Eliezer Don Yehiye, “Jewish Messianism, Religious Zionism and Israeli Politics: The Impact and Origins of Gush Emunim”, Middle Eastern Studies, Vol. 23, No. 2, April 1987.

[35] ההדגשה אינה במקור. ראה:

Ehud Sprinzak, “The Lone Gunmen: The global war on terrorism faces a new brand of enemy”, Foreign Policy, Nov/Dec2001, p. 73.

[36]   Ibid.

[37] שפרינצק מצביע גם על העובדה שעמיר קרא בעיון רב את “ברוך הגבר”, לפני שיצא לבצע את הרצח. ראה:

Ehud Sprinzak, Brother Against Brother: Violence and Extremism in Israel Politics from Altalena to the Rabin Assassination, New York, The Free Press, 1999, p. 264.

[38] אולארי טוען ביחס לסכנת הטרור מצד תנועות משיחיות כי אלה לא מבטאות סכנה בארה”ב בשל החופש הדתי שניתן במדינה זו. ראה: O’leary, 1994, p. 225. ההנחה החבויה בטענה זו היא כי טרור משיחי מתקיים רק במקום שבו הרעיון המשיחי הדתי מדוכא, ונראה כי יש מקום לדון לעומק ולייחס חקירה מקיפה לעניין הקשר בין חופש דתי לטרור משיחי לפני שקובעים מסמרות בעניין.

[39] Ehud Sprinzak, The Great Superterrorism Scare, Foreign Policy, Fall98 Issue 112 p. 114.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

Powered by WishList Member - Membership Software