מבוא: בין אמונה לידיעה

אתם מוזמנים לקרוא במבוא לספר "להכיר את הבורא"

עולם של מאמינים

האם אתם מאמינים שיש בורא לעולם? כוח עליון כלשהו? ישות עילאית נסתרת או אנרגיה קוסמית חובקת כל? אם התשובה היא חיובית, כנראה שאפשר לתייג אתכם בקבוצה אחת עם רוב אוכלוסיית העולם. סקרים הנערכים מעת לעת ובוחנים את מידת האמונה והדתיות בעולם מוכיחים כי בני האדם, ברובם המכריע, סבורים שיש סוג של ישות עליונה או כוח בורא ליקום[1].

יחד עם האמור, אצל רובנו, האמונה בבורא מתכווצת לגזרה דקה של אירועים ייחודיים בחיינו. דווקא בזמנים של משבר חריף או, להבדיל, במצבים של הצלחה והתעלות, אנו נוטים לפנות אל אותו א-ל בו אנו מאמינים. כשאנו מתבשרים בחדשות מרות, אנו זועקים בכאב "הו, א-לוהים". כשקבוצת הכדורסל אותה אנו אוהדים קולעת סל ועולה ליתרון בשניות האחרונות למשחק, אנו צוהלים: "יש א-לוהים!!!". כשאנו עומדים בפני מבחן גורלי, בדיקה רפואית חשובה, או אפילו עסקה שמנה, אנו מוצאים עצמנו נוטים לרעות בשדות האמונה, ופונים לאלוקים בבקשה שיתערב לטובתנו.

אותה אמונה כללית או אינטואיציה פנימית לגבי נוכחות הבורא בעולם גם אינה מתיישבת בהכרח עם מערכת מוסרית מסוימת או עם דפוסי התנהגות מקובלים. אפילו הגנב, למשל, רגע לפני שהוא מבצע את מעלליו, יכול למצוא עצמו מתפלל לעזרת הא-ל, שיצליח בגנבתו. כשהוא ניצב מול אלוקיו, הוא אינו עומד על הסתירה בין מעשה הגניבה, שלגביו הוא מתפלל להצלחה, לבין הפנייה לאותו א-ל המכתיב את הקודקס המוסרי הכולל את הציווי 'לא תגנוב'[2].

ההכרות עם הבורא, אם היא אפשרית, היא בוודאי דבר נזיל, זמני ומתעתע. חוזרים בתשובה, המשנים את אורחות חייהם, ובדרך כלל גם את מכלול הערכים אליהם הם מחויבים, בעקבות חוויה בסיסית ראשונית של גילוי פנימי של הבורא, נקלעים לסחרור מסוים כשהגילוי הופך מעומעם. כשאפרוריות החיים פוגמת בעוצמת החוויה הראשונית, הם עלולים למצוא עצמם תוהים האם אותו א-ל אליו התוודעו, אכן קיים ומחייב אותם בשגרת חייהם.

הפנייה לכוח עליון בנקודות קיצון אינה מפתיעה. מחקרים רבים מצביעים על כך כי ההתקרבות לאמונה ולזרמים דתיים מתרחבת על רקע אסונות רחבי היקף כמלחמות, מפולות כלכליות ופגעי טבע[3]. מחקרים אחרים מוסיפים כי תנועה זו מתרחשת גם בתנאים של ניצחונות צבאיים מזהירים או הצלחות כלכליות בלתי צפויות[4]. הנחת המוצא לכך היא כי שינויים דרסטיים יוצרים תחושה של העדר הסברים ברורים למציאות. בזמנים של קושי או הצלחה בלתי צפויה, בדרך כלל נסדקת המעטפת הרציונאלית התומכת בניהול חיינו, וכוחות אחרים משתתפים בעיצוב דפוסי התנהגותנו. באותם זמנים אנו תרים, גם אם לא מתוך מודעות שלמה, אחר מה שנתפס בעינינו כמקור נשגב, שיאפשר לפתח על בסיסו מערכת פרשנית למציאות. כשקשה לנו, אנו זקוקים למקור זה כמשענת כדי שנוכל לייחס לו את היכולת לחלץ אותנו ממצב הביש. כשהמצב משגשג, אנו תרים אחר אותו מקור עליון על-מנת שיהיה למי להודות וממי לבקש שישמר את ההצלחה.

לרוב, השגרה השבה להכתיב את אורחות חיינו משכיחה מאיתנו במהרה את הפנייה לאותו כוח הגדול מאיתנו, מבלי שאנו מקדישים תשומת לב מספקת על מנת לבחון מיהו אותו בורא אליו פנינו? מה אנחנו יודעים אודותיו? היכן הוא מצוי? מה מידת המעורבות שלו בעולם? מה הקשר שלו איתנו, בני האדם ועם הטבע? כיצד ניתן לגלותו? מה הוא רוצה מאיתנו? האם החיפוש אחריו אינו רק צורך אנושי פנימי או איזו מטלה חברתית שאנו עומסים על כתפינו מבלי משים? [5]

פעמים רבות גם שומרי מצוות, המקפידים על קלה כחמורה, נבוכים מלהתמודד עם שאלות אודות אלוקים ומצמצמים את העיסוק בו. ההכרה הפנימית, הבלתי אמצעית של נוכחות אלוקית בעולם אינה מחייבת את המאמינים ללמוד אודותיו. לעתים אף ההפך הוא הנכון. הניסיון להכיר את האלוקי נתפס כמהלך שיש בו מן הכפירה באמונה הפשוטה. השתיקה של האיש הדתי בכל הנוגע לדיון במהותו של בוראו, עשויה להצביע על תפיסתו את קיום הא-ל כהוויה נתונה שאינה ברת דיון וויכוח[6].

נדמה כי השתיקה תורמת לכך שאלוקים בו מאמינים, אינו מתקיים בנפרד ממכלול האירועים שאנו חווים. בזמן של אסון קשה הוא א-ל נוטר. במועדים שמחים הוא א-ל טוב ומיטיב. בעתים של שגרה, נוכחותו כמו מתפוגגת. כשדברים לא מסתדרים לנו, אנו זועקים אליו ושואלים מה הוא רוצה מאיתנו. כשדרכנו סלולה, אנו מודים לו על הסיוע ומבקשים שלא נאבד את שהשגנו. תפיסתנו את הבורא מתעצבת מתוך הערכה שלנו את המציאות, ולא כמושא נעלה, מנותק מחוויותינו האישיות. השפה האמונית בה אנו משתמשים ביחס לא-ל תלויה בהקשר חיינו ונקבעת על ידם[7]. במילים אחרות, בהעדר עיון מעמיק בשאלה מיהו הבורא, אנו מתייחסים אליו בהתאם להערכתנו הסובייקטיבית את מציאות חיינו.

אלוקי היהודים

באופן טבעי, השאלה המסקרנת ביותר היא כיצד בפועל ניתן להכיר את הבורא ולמי הכישורים להכירו. האם דרוש לשם כך מצב נפשי מסוים? האם אימון מדיטטיבי הוא תנאי הכרחי להתגלות? האם הכרת הבורא היא מנת חלקם של יחידי סגולה שחוננו ב'כוחות' בלתי רגילים? מהו תפקיד השכל והיכן גבולותיו בהכרת האלוקי? האם לסגנונות מוזיקליים או לנופי טבע קסומים יש קשר להכרת הבורא?

רבים סבורים שכלל לא ניתן להכיר את אלוקים. השגתו היא למעלה מהיכולת האנושית המוגבלת. ואכן, רוב בני האדם אינם יכולים להעיד כי נפגשו עם הבורא. להוציא וידויים על אירועים יוצאי דופן שהניבו תיאורי התגלות, לרובנו המכריע ברור כי זוהי משימה בלתי אפשרית.

גם בתפיסה היהודית הכרת הבורא היא בלתי אפשרית. נבראנו תחומים כך שלעולם לא נוכל להכיר את הבורא במושגים המקובלים בהם אנו מתארים לעצמנו הכרות. יתר על כן, ניתן כמובן לקיים אורח חיים יהודי ללא הכרה מקיפה של הבורא. כך למשל נתקשה למצוא רב המבקש מי מחברי קהילתו שיתאר את מאפייני אמונתו. השאלה הצפויה יותר שעשוי הרב לשאול את צאן מרעיתו היא האם הם מקיימים את המצוות וכיצד. ברוב דפי ארון הספרים היהודי ההתנהגות בפועל וחיזוק האמונה הם הנושאים בעיקר החשיבות.

למרות הסתייגויות אלה, באופן פרדוכסלי, אנו מוצאים במחשבה היהודית את הקביעה כי לא רק שאפשר להכיר את אלוקים, אלא בהיבטים מסוימים זוהי תכלית הקיום האנושי. הרמב"ם פוסק כי 'יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לידע שיש שם מצוי ראשון'[8]. השימוש במילה 'לידע' אינה מקרית. היא מצביעה על ערך הידיעה המזדקרת מתוך לימוד ועיון. הכרת הבורא היא מטרתו הראשית של האדם המאמין. מצוות העשה הראשונה היא מצווה שכלית – לדעת שיש בורא שהוא 'ממציא כל נמצא', בלשון הרמב"ם, וידיעתו מאלצת פעולה אקטיבית של לימוד מצד המאמין. כלומר נוסף על האמונה הפשוטה, על המאמין מוטלת החובה להגביה את אמונתו בבורא לכדי ידיעה והשגה[9].

כיצד מיושבת הסתירה לכאורה, לפיה איננו מצליחים להשיג את הבורא ובה בעת אנחנו מחויבים להכירו? וכיצד ניתן להכיר את הבורא?

התניא והמחבר

דיון בשאלה מיהו הבורא וכיצד ניתן להכירו מובא בספרו של בעל התניא. אולם עוד בטרם עומדים על ההיבטים העיוניים של הדיון, ניתן ללמוד רבות על הנושא על-ידי בחינת מעמדו של בעל התניא ומתוך סיפור חייו.

ההיסטוריה היהודית משובצת במספר מצומצם של תחנות שבהן יחידי סגולה הצליחו לשזור את אורך, רוחב ועומק המחשבה היהודית לכדי ניסוח הגותי, שיטתי ומקיף. המאפיין תחנות אלה הוא היכולת של אותם אישים לעמוד באתגר המחשבה היהודית והאנושית ולשרטט בצורה בהירה מערכת מחשבתית אחת, אשר בכוחה להסביר את המציאות ולענות על הסוגיות הפילוסופית היסודיות המעסיקות כל אדם חושב, ובראשן מיהו האדם ומה תפקידו בעולם, מהו העולם והאם הוא באמת קיים. אותה מערכת מחשבתית משמשת כעין משקפיים אשר דרכן היחיד והרבים מעבדים את חוויותיהם ומעניקים להן משמעות.

כאחת מהתחנות החשובות ביותר באלף האחרון אפשר למנות את מפעלו של רבי שניאור זלמן מהעיר ליאדי שבאזור פולין, הנקרא בקרב חסידיו גם בשם אדמו"ר הזקן. אדמו"ר הזקן הניח על מדף הספרים היהודי תרומה המסכמת את ליבת ההגות היהודית על שלל היבטיה, לרבות משנה סדורה הנוגעת להבנת הבורא בגבולות האנושיים. את ספרו העיקרי, ספר התניא, פרסם בשנת תקנ"ז (1797), שנתיים לפני סיום המהפכה הצרפתית וקצת לאחר המהפכה האמריקאית, בזמן שאירופה סוערת ומתנדנדת בין מאבק לשמירה על זכויות אדם וזכויות טבעיות לבין קנאות דתית ומלוכנות, ובעת שמחשבת המודרנה וניצני הקפיטליזם מתחילים להתפשט באירופה[10].

בדרך כלל מאורעות התקופה הם בעלי השפעה על כל כותב. התקופה מעצבת את גישתו הבסיסית כלפי טבע האדם, ומכאן את רוב פרטי הגותו. ההקשר ההיסטורי שבו פורסם ספר התניא רלוונטי משום שהוא מלמד עד כמה הקדימו רעיונותיו את זמנם. רעיונות המציבים את האדם במרכז ומדגישים את ערך תיקון המידות והתמודדות היחיד עם מופעים של חוסר איזון בנפשו[11].

מהפכנות רעיונית

בעל התניא, שמקובל לתארו כנכדו הרוחני של הבעל שם טוב[12], ייסד את חסידות חב"ד לפני כמאתיים שנה והיה ממנהיגי יהדות רוסיה הקיסרית באותה תקופה. מכתביו בולט כי היה אדם צמא לידע, שלט בכל תחומי התורה והיה בקיא בנושאים רבים נוספים. הוא היה גם בעל תכונות מנהיגותיות מובהקות, לצד יכולת ארגונית יוצאת דופן. ניכר כי היה מודע לעצמו ופעולותיו היו מדודות ומוקפדות. על אף כישוריו המולדים, התאמץ לפתח את עצמו בכל ההיבטים, האינטלקטואליים והרוחניים, וירד עד לפרטים הקטנים בכל עניין בו עסק.

למרות שהיה מקובל בקרב קהילות רבות, התמודד אדמו"ר הזקן עם התנגדויות לא מעטות לשיטתו. במהלך חייו הציב חלופה משמעותית לכמה וכמה תפיסות ואמונות רווחות. חסידיו נוהגים לתארו כמהפכן מבחינת החדשנות והמקוריות. כמי שבדומה לאברהם אבינו הלך נגד הזרם בניסיונו להנחיל את האמיתות בהן האמין[13]. אברהם הכריז, בסתירה לאמונה הנפוצה באותם זמנים, על קיומו של א-ל מונותיאיסטי שאותו יש להכיר ולעבוד. באופן דומה בעל התניא תבע מכל יהודי להכיר את אלוקיו, ומתוך הכרות זאת להתמלא בתחושת דחיפות וחיות בכל מעשיו. במקרים רבים ניכר כי הוא לא התפשר עם יראת שמים פשוטה ודרש לימוד מתמיד בתורת האלוקות[14].

חוויה אינטלקטואלית

דרכו של בעל התניא מדגישה כי להתבוננות מעמיקה המעוררת הכרה והרגשה ולמאמץ השכלי וידיעה של נפש האדם, יש ערך רב בהתעוררות האמונה ובגילוי מציאות הבורא בעולם[15]. על פי בעל התניא במחשבה היהודית האמונה אינה מנוגדת לכוח השכל ואין מאבק אמיתי בין השניים. האמונה מספקת את ההקשר, את הגורם המעודד את העיון השכלי בקיום הבורא. ללא הקשר לעולם לא מתקיימת תצפית או התבוננות כלשהי. תצפית ועיון מכל סוג מתקיימים תמיד במסגרת של דיון אינטלקטואלי מוגדר ולעולם לא כדיווח פשוט וחסר הטיה על דברים שנראו. האמונה מספקת את הבסיס, השורש הפנימי המעודד את קיום התצפית השכלית בנוכחות האלוקית.

האמונה אינה מוגבלת בתחומי הידיעה האנושית. אין היא זקוקה להשגה ברת כימות ומדידה של מושאיה. אולם היא זקוקה למערכת מורחבת של ידע כדי להעמיק את ההתקשרות למושא האמונה. מטרת הידיעה והלימוד היא בין היתר לצורך הפנמת האמונה. האמונה מחייה את ההשגה ובה בעת ניזונה ממנה[16]. בהשקפה החסידית, העיון האינטלקטואלי והנפשי בא-ל הוא הסולל את הדרך להתמסרות ולעבודת הבורא[17]. השכל מהווה את החוליה המקשרת בין האדם ליוצרו, ובאמצעותו מתגבשת סדרה של השגות המאפשרות להכיר את הבורא.

המאמין אינו זקוק להוכחות לקיומו של הבורא[18], שכן האמונה משמשת בכמה היבטים אקסיומה, הנחת יסוד מוסכמת[19], סביבה נרקמת מערכת עיונית ענפה, הנשענת על כלי הלוגיקה[20]. יחד עם זאת, אותו עיסוק שכלי בחקירת דבר הבורא מהווה כשלעצמו גם חוויה דתית נעלה. בחקירה ועיון בהשגת האלוקות, האדם יוצא מעצמו, מגדרי ישותו, ונדבק בדבר חיצוני לו. במסגרת אותה הדבקות הוא עשוי להתקרב אל האלוקי.

עד כמה יכול האדם להכיר את האלוקי באמצעות שכלו? ומנגד, מה הערך של אמונה תמימה, טבעית ופשוטה?

ספר זה מספק תשובות לשתי סוגיות עיקריות הקשורות ביחסים בינינו, הברואים, לבין הבורא. שאלת המפתח הראשונה עליה ניתן מענה היא מיהו אלוקים, עד כמה שמתאפשר לנו להשיגו. הסוגיה השנייה נוגעת לקשר שלנו עם אותו אלוקים שהכרנו, ולשאלות המתחייבות מקשר זה, ובהן: מה אומרת לנו ההכרה של הבורא ואיך הוא קשור לחיינו.

הלימוד בתניא

התניא אינו ספר קריאה פשוט שלאחר שמסיימים את העיון בו אפשר להשיבו למדף. זהו ספר הדרכה אשר בקיאות בו מקנה ללומד מפתח לחדור למרחבי התורה ומחשבת חכמי ישראל.

החיבור המקורי קשה להבנה עבור מי שאינו בקי בניסוחים קבליים וחסידיים. פרקיו מורכבים ממשפטים ארוכים וממושגים עמוקים שאינם נהירים לקהל הרחב. אחת הסיבות לכך היא שאת התניא כתב רבי שניאור זלמן במשך כ-20 שנה, תוך הקפדה יתירה על דיוק בכל אות. יחד עם זאת, באמצעות ידיעת הטרמינולוגיה והכרת עיקרי התכנים המופיעים בתניא, ניתן לרכוש יכולת קריאה שוטפת בספר ובה בעת לפתוח שער להבנת אלפי המאמרים והפרשנויות שנאמרו סביב החיבור ומרחיבים את הרעיונות המופיעים בו[21].

ספר התניא מורכב מחמישה חלקים: החלק הראשון נקרא "ספר של בינונים" או "ליקוטי אמרים". החלק השני נושא, כאמור, בשם "שער היחוד והאמונה" וגם "חינוך קטן"[22]. החלק השלישי הוא "אגרת התשובה". שני החלקים האחרונים נקראים "אגרת הקֹדש" ו"קונטרס אחרון". את שלושת החלקים הראשונים קיבץ בעל התניא בעצמו ואילו שתי היחידות האחרונות סופחו על-ידי בניו במהדורות מאוחרות יותר, לאחר פטירתו. העובדה שהחלקים הראשונים נכתבו וקובצו כמקשה אחת על-ידי אדמו"ר הזקן מעידה על חשיבותם הרבה. יחד הם מהווים מערכת מחשבתית אחת, שתשומת לב רבה הושקעה בגיבושה.

החלק הראשון בתניא, 'ספר של בינונים', מוביל את הקורא למסע אל תוך הנפש, כוחותיה ולבושיה, ומציג את הכלים הזמינים המצויים באמתחתו של היחיד להתמודד עם מצבי נפש שונים.

בחלק השני, "שער היחוד והאמונה", הניצב במוקד חיבור זה, עובר בעל התניא מתיאור האדם לתיאור הבריאה וייחוד הבורא, בה במידה שניתן לאדם להכירו. חלק זה עומד על רעיון אחדות הבורא ופורס בפני הלומד את סדר השתלשלות אור הבורא, מדרגתו הגבוהה ביותר ועד למידה שבה הוא מצוי בכל דבר בטבע. הפרקים המתומצתים המרכיבים את שער היחוד והאמונה מרכזים באופן שלם וסדור את תורת האלוקות על-פי החסידות[23]. בתוך כך מתמודד שער היחוד והאמונה עם שאלות נלוות, כגון מהי אמונה, מה הערך של העיון השכלי במסגרת האמונה, מה היחס בין הבורא לאדם ומה תפקיד האדם.

החלק השלישי בתניא מפגיש, בהשקפה מסוימת, בין שני החלקים הראשונים. אם ב"ספר של בינונים", החלק הראשון, מלמד בעל התניא על מבנה האדם, וב"שער היחוד והאמונה" הוא מעמיק בייחוד הבורא, בחלק השלישי הוא מדריך כיצד האדם יכול לשוב לעצמו, לשורשו ומקורו האלוקי.

שימושיות

אדמו"ר הזקן התלבט האם לפתוח את התניא ב"ספר של בינוניים", החלק הראשון בתניא, או בחלק השני, העוסק בתורת האלוקות. בתחילה חשב כי נכון יותר להתחיל דווקא מהכרת הבורא, אולם בסופו של דבר הפך את הסדר ופתח בתורת האדם[24].

נראה כי אחד ההסברים לכך ש"ספר של בינונים" מקדים את "שער היחוד והאמונה" הוא שהחסידות נועדה לעזור לאדם בבעיותיו היומיומיות ולא לספק רק תשתית רעיונית. בעל התניא אינו מבקש לגלות את הסודות האלוקיים כשלעצמם, אלא במידה שהם קשורים לחייו האישיים של הקורא[25].

החסידות משכללת את שיטת ההתבוננות היהודית ומעודדת להגביר את המודעות לנוכחות האלוקית בעולם. היא אינה באה להציע דבר מה חדש לעולם, כי אם למקד את הזרקור על דברים הקיימים בו. בצורה ציורית ניתן לומר כי החסידות רואה את העולם כחדר חשוך שמדליקים בו אור[26]. הדלקת האור לא יצרה שינוי במבנה החדר או בנוכחים בו, אך היא אפשרה למציאות חדשה להיחשף לנגד עיני המתבונן. כך שניתן לראות את החסידות ואת ספר התניא כמערכת פרשנית למציאות, כמשקפיים שניתן להרכיב ודרכן להתבונן באירועים שאנו חווים.

מתודה

רוב הביאורים הקיימים לתניא מפרשים קטע אחר קטע את הכתוב, תוך ניסיון לשמור על תמונת מבט מדויקת ככל האפשר של האמור בתניא. בדרך כלל מפעלים אלה הם בעלי חשיבות רבה, אולם בשל ריבוי הפרטים והרבדים ממנו מורכב הספר, הם מתקשים לאפשר לקורא לעמוד על התמונה הכללית של התניא והאתגר המרכזי עמו מתמודד המחבר.

עיקר חידושו של ספר התניא הוא במזיגה בין מה שמכונה בטעות המיסטיקה היהודית לבין ה'פילוסופיה' היהודית[27]. בגישור בין החוויה הרוחנית, האישית ואינטימית, הנשענת לפרקים על אדני תורת הקבלה, לבין מחשבה עיונית המסבירה בצורה מפורטת את הטעם לדרך החיים היהודית. מבחינה זו חשיבות ההתמקדות במסרים הכלליים של התניא וזווית הראיה הרחבה המוצגת בספר, גדולה מבקיאות בכל רובד פרשנות וכוונה של המחבר.

מכאן, ביאור זה אינו מתיימר להקיף כל פרט ומושג בתניא. מטרתו היא להסיג מעט את זווית הניתוח, ולהתבונן בתניא כבציור שהושלם, על מנת לעמוד על מלוא היקפו. בכך מוענקת לקורא תמונה כוללת בכל הנוגע למהלך הכללי שמציע בעל התניא, תוך הצגת הדברים בשפה ברורה ושוטפת. כחלק מגישה זו מבוארים מושגים קשים מתחום הקבלה והחסידות, שאינם שגורים בפי כל, תוך הפנייה להערות שוליים, אשר נועדו עבור הקורא המבקש להעמיק במקורות. שבעת הפרקים הראשונים וההקדמה בספר זה מקבילים לשבעת הפרקים הראשונים בחיבור המקורי[28]. הטקסט המקורי מצורף לכל פרק בסופו, תוך שתורגמו בו מילים בארמית, נפתחו ראשי תיבות וצורפו הפניות למקורות.

הערות

מבוא: בין אמונה לידיעה (עמ' 15)

[1] ראו למשל נתונים עדכניים באתר סקר הדתות (U.S. Religious Landscape Survey), שנערך בקרב 35,000 אמריקנים בוגרים,

http://religions.pewforum.org.

[2] על כך אומרת הגמרא כי: 'גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרייא', הגנב על פתח הגנבה קורא לאלוקים. ברכות סג, א (כגירסת העין יעקב).

[3] ראו למשל:

Michael Barkun, Disaster and the Millennium, New Haven, Yale University Press, 1974, p. 1, 45.

על הקשר בין האקלים הכללי ליצירה המשיחית-מיסטית, ראו:

Moshe Idel, Messianic Mystics, New Haven, Yale University Press, 1998, p. 6, 7.

[4] אביעזר רביצקי, "סערה משיחית: בין פורענות לשגשוג היסטורי", בתוך: חירות על הלוחות, תל-אביב, עם עובד, 1999, ע"ע 90-113. וגם:

Catherine Wessinger, “Introduction: The Interacting Dynamics of Millennial Beliefs, Persecution, and Violence”, in Millennialism Persecution Violence, edited by Wessinger, New York, Syracuse University Press, 2000, p. 8, 9.

[5] גידור האמונה לזמנים מוגדרים או לתקופות של שינויים קיצוניים בלבד, ללא התמודדות עמוקה ושיטתית עם השאלות שהוצגו, יוצרת מצג מוטעה לפיו יציבות חברתית, כלכלית ופוליטית, או שינויים צפויים, מתונים והדרגתיים מקדמים מעט מאוד תנועות של אמונה וחיפוש אחר אלוקים.

התליית החיפוש אחר האלוקי בתנאים הכלכליים, החברתיים והפוליטיים, חיזקה במשך תקופה ארוכה את האשליה שבהשקפה המודרניסטית, הרואה את האמונה ה'פשוטה' והפופולארית באלוקים כתופעה המתנגשת בכח התבונה. ההשקפה המודרנית הציגה את האמונה כמנת חלקם של קבוצות פרימיטיביות, לא מודרניות ובמקרים רבים גם עניות. האדם המודרני, 'המשכיל', 'הנאור', המעורה בחברתו, כך נעשה ניסיון לשכנע, אינו יכול ללכת שבי אחר רעיונות שאינם מתבססים על התבונה והרציונליזם. ההנחה החבויה בנקודת מבט זו היא שאותו א-ל מדובר איננו 'אמיתי', אלא סוג של תרופה, פתרון למשבר שחווה היחיד או ההמון הסובל ממצוקה, תסכול, חרדות וכדומה. כריכת החיפוש אחר הבורא בתנאים חיצוניים היוותה במקרים רבים התחמקות ממתן תשובות מהותיות לגבי משמעות הקיום והחיים.

[6] הרב יובל שרלו הצביע על נטייה מעין זו, ראו: שיחות על א-לוהים, ספריית שרשים, הד ארצי הוצאה לאור, תשנ"ח, מעמ' 41.

[7] לשם הדוגמה, ראו למשל: יומא סט, ע"ב, ובעוד מקומות.

אלוקי היהודים (עמ' 18)

[8] רמב"ם ריש הלכות יסודי התורה. ובלשון הזֹהר (ח"ב, כה, א) 'פקודא דא קדמאה דכל פקודין… למנדע ליה לקודשא בריך הוא…'.

[9] הרבי מליובאוויטש, היום יום, י"ט שבט.

התניא והמחבר (עמ' 19)

[10] ספר התניא נכתב בעברית. מאז הדפסתו הראשונה התפרסם בלמעלה מ-5000 מהדורות ותורגם לשפות רבות. ראו: אברהם שמואל בוקיעט, נזר התניא, תאריכים שונים בהתפתחות ספר התניא ובהפצתו, בהוצאת איגוד השלוחים, כפר חב"ד, 5768.

[11] בנוסף לספר התניא הותיר אדמו"ר הזקן עוד מספר פרויקטים המהווים את נכסי צאן הברזל של היהדות. החשוב בהם הוא השולחן ערוך, המכונה שולחן ערוך הרב, ומוכר כאחד מגדולי ספרי הפסיקה האחרונים. בהיותו בן 24 בלבד נדרש על-ידי המגיד ממעזריטש, ממשיך דרכו של הבעש"ט, לכתוב קודקס הלכתי מקיף המסביר כיצד יש לנהוג במסגרת החיים היהודיים. כתיבת מפעל שכזה היא משימה מקיפה, הדורשת ידע עצום והבנה מעמיקה בתחומי הפסיקה היהודית, כמו גם יכולת הכרעה ופסיקה. השולחן ערוך שהוציא מתחת ידיו כתוב בשפה ברורה ועשירה, ערוך בסדר מופתי וכולל עיקרים יסודיים בהשקפת היהדות כמו גם נימוקים וטעמים, החסרים בשולחן ערוך שכתב רבי יוסף קארו, למעלה ממאתיים שנה קודם לכן.

בטרם הספיק בעל התניא להביא את ארבעת חלקי השולחן ערוך לדפוס, רוב כתב היד נשרף בשריפה גדולה שהתרחשה בעיר ליאדי, בה התגורר אדמו"ר הזקן, בשנת תק"ע (1810), ורק כשליש ממנו נותר (רוב חלק אורח חיים, ועוד כמה עשרות סימנים מהחלקים יורה דעה וחושן משפט). מפעלים נוספים של אדמו"ר הזקן הם ספריו: 'לקוטי תורה', 'תורה אור', 'מאמרי אדמו"ר הזקן' וסידור הנקרא בשם 'תהלת ה". את הסידור ערך תוך בחינת 60 סידורים שונים, בכוונה ליצור סידור מדויק ומכוון על-פי כוונות הקבלה, ובה בעת מתאים לכלל הקהילות היהודיות.

מעבר להיותו מחבר פורה, היה אדמו"ר הזקן גם מלחין מוכשר, שהלחין על-פי הידוע עשרה ניגונים. לא פחות מחשיבות ניגוניו מיוחסת לבעל התניא התפיסה הרווחת המבוטאת יותר מכל באמרה כי 'הלשון הוא קולמוס הלב והניגון הוא קולמוס הנפש'.

[12] למרות שהבעש"ט נפטר כששניאור זלמן היה בן 15 לערך, ולא עמד עמו בקשר ישיר, מסופר כי הוא מסר להוריו הוראות מדויקות בנוגע לאופן גידולו ודרכי חינוכו. גם טקס החלקה, הגזיזה הראשונה של שיער הראש, של רבי שניאור זלמן בגיל שלוש, נערך אצל הבעש"ט. אביו של שניאור זלמן נחשב לחסיד הבעש"ט, אך הוא לא גילה זאת לבנו בזמן לימודיו, ונתן לו לבחור לבדו את דרכו. לחסידות הגיע שניאור זלמן באמצעות המגיד ממעזריטש.

[13] המדרש מלמד כי אברהם נקרא אברם העברי, הרבה לפני שבני ישראל זכו בכינוי יהודים (הכינוי יהודי מופיע לראשונה בירמיהו לו, יד). הוא זכה בשמו זה על שום שחצה את הנהר נגד הזרם, מעברו האחד, בעוד שכל העולם, כל עובדי האלילים באותה תקופה, היו בצד האחר של הנהר.  ראו: ב"ר ספמ"ב. על כך שאברהם 'הקריא לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב', ראו: סוטה יו"ד סע"א.

[14] רבי שניאור זלמן, נולד בי"ח אלול, ה'תק"ה (1745) בליאוזנה שבפלך בלארוס, שהייתה אז תחת שלטון פולין. הוא נפטר בכ"ד טבת ה'תקע"ג (1812), בעת שנס עם חסידיו ובני ביתו מאזורי הכיבוש של נפוליון. הוא הובא לקבורה בעיר האדיטש, השייכת היום לאוקראינה. כבר מילדותו היה ידוע כלמדן עצום. בהיותו בן 13 בלבד, התמנה לחבר מן המניין בחברה קדישא המקומית, ארגון שעסק בניהול סדר היום הציבורי. כנהוג באותה תקופה, התחתן עם הרבנית סטערנא, בגיל 15 בלבד. את מתנת החתונה שקיבלו בני הזוג, בסך 5000 מטבעות פולניים, הפקיד בקרן לעזרה למשפחות יהודיות שעסקו בחקלאות. בנוסף הוא דחק בחקלאים שזכו לעזרת הקרן להקצות זמן ללימוד תורה.

הערך שיחס לידיעת הבורא עולה מאנקדוטה המסופרת על אופן בחירתו בדרך החסידות. בגיל 19 ניצב שניאור זלמן מליאדי בצומת המכרעת בחייו. לאחר שהשיג שליטה בספרות התלמודית על פרשניה הראשונים והאחרונים, כמו גם בספרי מוסר וקבלה, חש שמיצה את אפשרויות התפתחותו בעיר מגוריו והחליט לפנות להתמחות במקום אחר. הוא התלבט בין שתי חלופות. הראשונה הייתה וילנה, מרכז ללימוד תורה בראשות הגאון רבי אליהו, הידוע בכינויו הגאון מוילנה. המרכז האחר היה מעזריטש – מקום מושבו של המגיד, רבי דוב בער, יורש הבעש"ט ומנהיג התנועה החסידית הצעירה. השמועה שעשתה לה כנפיים הייתה כי בווילנה מלמדים כיצד ללמוד ואילו במעזריטש לומדים כיצד להתפלל. עבור שניאור זלמן, מעזריטש הייתה רחוקה יותר גיאוגרפית ואינטלקטואלית, ואילו וילנה, שהייתה מפורסמת במצוינות הלמדנית שטיפחה, הייתה קרובה יותר לאופיו החקרני. למרות זאת העדיף את מעזריטש בנימוק כי ללמוד הוא כבר יודע ועתה הוא רוצה להתמקצע בהכרת רזי התפילה. הבחירה במעזריטש חוללה מפנה בחייו.

למעזריטש נסע עם אחיו, שם היה לצעיר התלמידים. הרושם הראשוני שהותיר בו המקום היה מאכזב. הוא גילה שהחסידים השקיעו זמן רב מדי בתפילה ובהכנה אליה. נוהג שצמצם באופן משמעותי את זמני הלימוד. במהרה החליט שמעזריטש אינה בשבילו, ולפי גרסה אחת כבר עזב את המקום. המגיד דוב בער לא ניסה להניא אותו מהחלטתו.

מעט לאחר שיצא לדרך, גילה שניאור זלמן ששכח דבר מה בבית המדרש ונאלץ לשוב על עקבותיו. בבית המדרש מצא את המגיד עונה על שאלה הלכתית. התשובה ששמע הותירה בו רושם עצום. כנראה, הרושם לא היה רק מהיקף הידיעות של המגיד, אלא מההכרה כי ישנה שיטה מחשבתית שלמה, שאינה ידועה לו, להבנת היהדות ולניתוח ההלכה. המפגש המקרי עם המגיד הניע אותו להחליט על מתן הזדמנות נוספת למרכז במעזריטש. (על-פי אחת הגרסאות, המגיד פנה אל שניאור זלמן בשלב זה וגילה לו כי ידע שיום אחד יבוא אליו ממשיך דרכו, יעזוב ויחזור, ואז הוא יספר לו אודות תפקידו).

במשך 18 חודשים חבש שניאור זלמן את בית מדרשו של המגיד, בטרם שב לביתו. את קורותיו באותה תקופה העלה על הכתב במעין יומן, שנשרף מאוחר יותר. גם לאחר שחזר לביתו המשיך לבקר תדיר את מורו, המגיד ממעזריטש, ובמהרה נודע כחריף שבין תלמידיו, שהתבלט בהדגשת הקו השכלתני שבחסידות.

נסיעתו של שניאור זלמן למעזריטש לוותה בהתנגדות חותנו. החסידות נתפסה בקרב רבים כתנועה מסוכנת, החורגת מסגנון הלימוד הליטאי המקובל, ושעלולה לדחוק לפריצת גדר, לזלזול בחיי תורה ומצוות ואף לסחוף למשיחיות שקר. כתוצאה מבחירה זו שלל חותנו את תמיכתו הכספית מהזוג הצעיר, והותירם ברשות עצמם.

כעבור זמן, מששב רבי שניאור זלמן לביתו, הופתע חותנו לגלות כי לא חל כל שינוי בהתנהגותו ובסדר יומו. בהפתעה שאל אותו: "אם דבר לא השתנה בחייך, לשם מה נסעת למעזריטש? מה תרמה לך השהות שם? הרי אתה לומד ומקיים מצוות באותה התלהבות כפי שעשית לפני שנסעת?!". בתגובה השיב שניאור זלמן, כי עתה, לאחר הנסיעה, "אני יודע שיש אלוקים".

למשמע התשובה פרץ חותנו בצחוק, "לשם כך היית צריך לנסוע זמן רב כל כך למקום מרוחק כל כך? זאת יכולת לשמוע גם מאחרון עובדי משק הבית. האם הייתה חסרה לך אמונה קודם לנסיעתך?"

בתשובה ענה אדמו"ר הזקן, "אחרון עובדי משק הבית מאמין שיש אלוקים – אני יודע!"

על קורותיו של  אדמו"ר הזקן ניתן לקרוא בביוגרפיה מקיפה באנגלית:

Nissan Mindel, Rabbi Schneur Zalman Of Liadi, Kehot Publication Society, 770 Eastern Parkway, Brooklyn, 1969.

[15] מעניין בהקשר זה לצטט את הדברים שאומר המהר"ל לנסיך, "ובשביל קיום המצוות עלינו לדעת ולהיות בקיאים בחכמת שונות… וביותר-להבין, עד כמה שמוח האדם יכול להשיג, את הבורא ברוך הוא, המחיה את כל היצירה כשם שהנפש מחיה את הגוף… אם כן, אפוא, ראשית האפשרות לגשת אל הידיעה השכלית במושגים הדקים ביותר בחקירה אלוקית – היא ידיעת חכמת הנפש. כל החכמות הללו, והנוסף עליהם משאר החכמות ברפואה ועוד, ישנן בחכמת התורה, שהיא כליל המדעים ועטרת תפארתם…", מובא בספר הזכרונות לאדמו"ר מוהריי"צ, פרק פ"ח, המהר"ל והנסיך.

[16] על יחסי ידיעה ואמונה ראו אצל הרבי מליובאוויטש, לקוטי שיחות ח"ד על פרקי אבות ג' משנה י"ז; לקוטי שיחות חלק ח' פר' חוקת; לקוטי שיחות חלק ט"ז פר' משפטים, ובעוד מקומות. הידיעה והלימוד הם גם כאמור מצווה בפני עצמה.

[17] 'דבר ידוע וברור שאין אהבת הקב"ה נקשרת בליבו של אדם, עד שישגה בה תמיד כראוי ויעזוב כל שבעולם חוץ ממנה כמו שציווה ואמר 'בכל לבבך ובכל נפשך' אלא בדעה שיידעהו. ועל פי הדעה על פי האהבה אם מעט מעט, ואם הרבה הרבה'. הרמב"ם, הלכות תשובה י, ו.

[18] למרות שהמאמין אינו זקוק להוכחות לקיום הבורא, האמונה אינה מייתרת את הצורך להוכיח את קיומו, עדות לאמור מצויה בכך שגדולי ישראל חקרו בהוכחות לעניין. יחד עם האמור החסידות רואה את האמונה כהנחת יסוד וממעטת לעסוק בחקירה המדוברת.

[19] אי קבלת האמונה כהנחת יסוד מעקרת את הדיון השכלי בה. האמונה אינה זקוקה להוכחה מוקדמת, שכן היא גבוהה במעלתה מהשכל. ראו למשל: לקוטי שיחות ח"ב ע' 561; חלק י"ט עמ' 209 ובעוד מקומות.

[20] מהאמור ניתן להסיק כי הספר מיועד מראש למי שיש בו מידה מסוימת, ואף חבויה, של אמונה והוא רוצה לעורר, לעדכן ולברר אותה. ומנגד, הכתוב לכאורה אינו מיועד למי שחסר זיק של אמונה. ואכן תורת האלוקות המוצגת כאן נסמכת על מידה של אמונה בקיומו של אלוקים, המשמשת יסוד לקבלת מערכת האקסיומות עליהן ניתן לבנות את בניין הכרת האלוקי.

הלימוד בתניא (עמ' 22)

[21] מערכת מסוימת של ידע הופכת בולטת או מפורסמת ממערכות אחרות באמצעות אנשים הדוחפים אותו מן הפריפריה למרכז התודעה האישית והמשותפת. אותם אנשים הדוחפים את הידע הם ההופכים אותו למשותף ומוסכם. ספר מעמיק וחדשני יידחק לקרן זווית אם לא יהיה מי שיעסוק בו ויקדם אותו. בהקשר הזה נהוג לומר כי הגאון מווילנה השאיר אחריו ספרים. הבעש"ט, מייסד החסידות, הותיר אחריו אנשים. אדמו"ר הזקן השאיר גם ספרים וגם אנשים (מובא אצל: שלמה יוסף זיון, רבי שניאור זלמן מלאדי, מחניים מ"ו, ה'תש"ך, באתר "דעת"). זו אחת הסיבות שספר התניא פופולארי כיום לא פחות מבעבר בקרב שכבות רחבות.

[22] כבר בהדפסה הראשונה, שער היחוד והאמונה צורף לספר התניא, שכלל רק את שני החלקים הראשונים. אגרת התשובה צורפה מאוחר יותר ואילו אגרת הקודש צורפה לאחר הסתלקות אדמו"ר הזקן. ראו לקוטי שיחות כא, 428. שער היחוד והאמונה נקרא גם חנוך קטן על שם ההקדמה.

[23] חלק זה כולל סך הכל 12 פרקים, לא כולל 'חנוך קטן'. בחלק הראשון של לקוטי אמרים, או ספר של בינונים, ישנם נ"ג (53) פרקים אשר נהוג להקבילם יחד עם הקדמת המלקט לנ"ד (54) פרשיות התורה.

[24] מהסימנים לכך הם הציונים בשער היחוד והאמונה – 'כמו שיתבאר לקמן' (פרקים ו ו-יא), בעוד הנושא המדובר כבר בואר בחלק הראשון של התניא. העובדה שלמרות שחזר בו השאיר אדמו"ר הזקן את הניסוח המקורי מעידה כי הוא עדיין נותן מקום לסברה המקורית, ששער היחוד והאמונה יהיה החלק הראשון. ראו אגרות קודש חלק ה' ע' קפז; חלק כ"ב ע' מ"ח ובעוד מקומות.

[25] על הלימוד לצורך עבודה עצמית ולא כמטרה בפני עצמה ראו: אגרות קודש אדמו"ר הריי"צ חלק ו' ע' ע"ח; תורת שלום, מילואים ע' 33; ספר המאמרים תש"י ע' 197 ובעוד מקומות.

[26] ראו מכתב אדמו"ר הרש"ב מי"ט כסלו תרס"ב בו הוא כותב בנוגע לחסידות כי היא 'אור וחיות נפשנו'. ראו לקוטי דיבורים, ח"א ע' תכ"ה ובעוד מקומות.

[27] המונח מיסטיקה מיובא מהנצרות ואינו מתאים לתיאור רעיונות פנימיות התורה. על כך ראו מאמרו של בועז הוס:

Boaz Huss, Jewish Mysticism in the University: Academic Study or Theological Practice?, Zeek: A Jewish Journal of Thought & Culture, Dec 07.

[28] חמשת הפרקים הנוספים בשער היחוד והאמונה, מפרק ח' ועד פרק י"ב, המגובשים סביב נושא שונה מזה של שבעת הפרקים הראשונים, לא הובאו בביאור זה.